73 UDK 111.1 1 Plato Dr ^aslav D. Koprivica ONTOLO[KO-GNOSEOLO[KI OBZIRI PLATONOVOG RAZUMIJEVAWA DOBRA * SA@ETAK: Namjera ovog ~lanka je da poku{a da dâ jedno izvorno razumijevawe smisla Platonovog odre ewa najvi{eg (ontolo{kog) na~ela stvarnosti kao Dobra, {to uvijek nakon Novog vijeka i kona~nog odvajawa etike i ontologije, odnosno bi}a i va`ewa, mora predstavqati nemali izazov za tuma~e. Pokazuje se da kod Platona Dobro nema eti~ki smisao u smislu zna~ewa svojstvenog shvatawu filosofije kao izdijeqene na pojedina~ne, samostalne discipline, nego da Dobro uop{te predstavqa transcendentalnu odredbu bi}a (zajedno sa jednim i istinitim). Kona~na podloga ovakvog tuma~ewa na~ela bi- }a i stvarnosti le`i u filosofskoj teodikeji, po kojoj je svijet stvoren kao smislen, ure en i stoga dobar. Pretpostavka ovakve ure enosti svijeta jeste inteligibilnost stvarnosti, iz ~ega proizlazi i da je bi}e, u su{tini, postojano i pravilno, kao i to da je spoznaja takvog bi}a mogu}a. To, posqedi~no, nalazi izraza u Platonovom postavu da Dobro odre uje ideje i u wihovoj bi- }evnosti i u wihovoj spoznatqivosti. KQU^NE RE^I: Platon, Dobro, ontologija, gnoseologija, teodikeja Osnovni smisao Platonove ontologije ne mo`e biti shva}en ukoliko se ne shvate zna~aj i uloga koju u woj zauzima na~elo dobra. Ka`emo na- ~elo dobra stoga {to kod ideje dobra treba razlikovati materijalni i formalni moment. Materijalni je onaj koji se ti~e wene posebne prirode da ure uje i ontolo{ki uslovqava sve ono {to se u podru~ju stvarsko -nepostojanoga imenuje rije~ju dobar. U ovom pogledu ideja dobra ima svoje podru~je u ni`em stupwu stvarnosti, koje je jasno razgrani~eno od djelokruga va`ewa ostalih ideja. Moglo bi se re}i da je ideja dobra u ovom aspektu jedna ideja pored drugih i ni{ta vi{e. Kada je, me- utim, rije~ o formalnom momentu, ideja dobra predstavqa jedinstveno na~elo objediwavawa svih ideja u cjelinu, iz koje one jedino mogu funkcionisati i biti to {ta, kako i pomo}u ~ega jesu. 1 Platonova ontologi- * Ovaj ~lanak predstavqa prilago eni tekst jednog poglavqa iz doktorskog rada Ontolo{ki smisao Platonove postavke ideje, odbrawenog na Filozofskom fakultetu u Beogradu marta 2003. 1 Dobro, u ovom smislu, jeste nepretpostavqeno na~elo svega (Dr`ava 511 b6 7).
74 ja, dakle, nije formalno prazna upravo iz razloga {to je u podru~ju istinskog bi}a, dakle onoga {to se uslovqava najvi{im na~elom, zastupqeno najvi{e na~elo, koje je u svojoj kakvo}i odre eno. Ipak, ta zastupqenost na~ela u podru~ju su{tastvenosti ne treba da bude shva}ena u nekom mehani~ko-tehni~kom smislu, jer izme u Dobra kao su{tastvenoga i Dobra kao na~ela (nadsu{tastvenoga) postoji odlu~uju}a razlika, koja je uop{te i uslov na~elnosti Dobra kao na~ela. Tu je potrebno razjasniti dva momenta koji se ti~u prirode samog najvi{eg na~ela, kao i prirode onoga kakvotno-posebnoga, {to je izabrano da igra tu ulogu. Prvo, ideja dobra, zajedno sa svim ostalim idejama, spada u podru~je bi}a. Ako ne{to treba da igra ulogu na~ela bi}a, tada ono na neki na~in mora transcendovati sferu bi}a kao takvu. To posebno mora biti slu~aj onda kada je sámo podru~je bi}a u sebi ra- {~laweno na mno{tvo (ideja). Problem se, me utim, vi{estruko uve}ava ukoliko se kao na~elo utemeqivawa bi}a uop{te, te objediwavawa wegove unutra{we mno{tvenosti, odredi ne{to {to, u jednom smislu (tj. materijalnom ), ve} spada u podru~je (istinskog) bi}a, dakle kada se na~elo izabere, makar na prvi pogled, na tragu jedne od ideja. Sa jedne strane, na~elo bi}a mora transcendovati sámo bi}e, a sa druge strane mu mora biti imanentno. To ima za posqedicu da sama ta kakvotna odre enost mora pokazati dvostruku prirodu: kao ideja pored drugih ( ideja dobra ), i kao na~elo koje nadma{uje sferu ideelnoga kao takvu (na~elo dobra, ili skra}eno: Dobro). Ovdje, me utim, mo`e biti govora samo o dvama obzirima Dobra, a nikako o dvijema wegovim vrstama ili pak stupwevima. To }e re}i da upravo sadr`inska odre enost ideje dobra, tj. to {to se ona gnoseolo{ki (tj. po redu na{e spoznaje, ali nipo{to i po redu stvarnih odnosa) izvodi ba{ iz dobroga, a ne ne~ega drugog, predstavqa osnovnu pretpostavku da Dobro uop{te mo`e biti smatrano na~elom. Prilikom uspostavqawa odnosa izme u ideja i na~ela ponavqa se ista teorijska shema kao i kod odnosa izme u neke ideje i woj odgovaraju- }e skupine stvari. Na prvom mjestu, ideja u odnosu na te stvari figuri{e kao normodavna instancija. Pored toga, ideja je prisutna kod svake od wih, ali u odlu~uju}em smislu nadma{uje svaku od wih i po sadr`ini i po su{tastvenosti; po su{tastvenosti utoliko {to ideja zaista, a stvar tek uslovno i nesavr{eno, jeste, a po sadr`ini stoga {to jezgro ideje sa~iwava uslov koji omogu}uje da uop{te mo`e biti odredbe / svojstva pomo}u kojeg se odre uju potpadaju}e stvari, tako da ideja upravo ne sadr`i to svojstvo. Isto tako i na~elo mora biti prisutno i kod ideja i upu}ivati preko wih. Tako ideja dobra ne bi bila tek zastupnik Dobra u svijetu ideja, zahvaquju}i ~ijoj bi povezanosti sa inim idejama (bilo u onti~kom smislu, bilo u smislu u~ewa o rodovima Sofist) na~elo Dobra moglo biti unutarbi}evno dejstveno. Kada bi to bilo tako, tada bi na- ~elo moglo biti na djelu samo kod nekih ideja, te ne bi moglo slu`iti kao na~elna podloga svake ideje kao takve, odnosno kao na~elo istinskog, su- {tastvenog bi}a.
75 1. U onome {to slijedi da}emo tuma~ewe Pore ewa sa suncem iz Platonove Dr`ave, ta~nije analogije koja se uspostavqa izme u odgovaraju}ih posredni~kih odnosa svjetlosti i Dobra. Prije po~etka samog tuma- ~ewa potrebno je ne{to re}i o prirodi izlagawa. Najprije, Platonova analogija je izlo`ena u vrlo svedenom obliku, pri ~emu je wen smisao toliko dubok i dalekose`an da je, prije pristupawa wenom teorijskom vrednovawu, potrebno dati razvijenije, a strogo unutra{we, ~itawe po svim doti~u}im obzirima, ~ime bismo mogli produbiti razumijevawe wenog smisla, a time i same su{tine wegove ontologije. Drugo, sam analo{ki govor je po svojoj prirodi {krt u izrazu, tako da bilo kakav poku{aj wegovog prevo ewa na razlo`an i jasan govor ne mo`e biti do kraja izvodqiv, jer se analogiji pribjegava ne radi nekakvog poigravawa, nego upravo zbog oskudice primjerenijih sredstava saop{tavawa. Ono {to predstavqa sr` ovog pore ewa (507d 509c) jesu dva momenta. Prvo, izme u odnosa predmetnosti i mo}i gledawa u ~ulnom, odnosno mo}i zrewa u misaonom svijetu postoji stroga analogija. Drugo, i u jednom i u drugom slu~aju mogu}nost povezivawa odgovaraju}ih mo}i sagledavawa sa pripadaju}om predmetno{}u zajam~ena je ne~im tre}im. (507d) Dakle, mogu}nost vidqivosti tvarne stvarnosti, odnosno mislivosti idealnoga, ne bi postojala kada bi sve zavisilo samo od sposobnosti samog qudskog gledawa, odnosno mi{qewa. Potrebno je da ve} unaprijed postoji ne{to {to }e na objema razinama zajam~iti povezanost bi}a i duha. 2 ^ovjek sam od sebe, bez pomo}i svjetlosti, ne mo`e obezbijediti ~ak ni mogu}nost samog fizi~kog gledawa, a kamoli biti nekakav autoritativni zakonodavac istinitosti. Bez obzira na to {to su wegove o~i pode{ene ka svijetlome, odnosno ka osvijetqenome, a misao ka istinitome, ni jedno ni drugo nijesu pod wegovim nadzorom, nego wihova ostvarivost, tj. postawe te pode{enosti, zavisi od ne~ega tre}eg, {to se nalazi van qudskih mo}i. Utoliko se, po Platonu, i gledawe i mi{qewe imaju shvatati ne kao ~ovjekove aktivne, nego prije receptivne, pasivne mo}i. 3 Da bi se razumjelo {ta su smisao i uloga na~ela dobra u Platonovoj ontologiji potrebno je najprije potanko ispitati prvi, na osnovu svakodnevnog iskustva sa ~ulnom stvarno{}u, poznatiji dio analogije. Bez obzira na to {to pojam svjetlosti mora biti iskustveno neuporedivo bli`i nego Dobro ili istina, nipo{to se ne bi smjelo o~ekivati da }emo se prilikom analize prvog ~lana analogije kretati u prostoru pukih samorazumqivosti. Naprotiv, upravo iz spekulativnosti izlagawa o prirodi svje- 2 Za razliku od novovjekovne metafizike, koja polazi od podvojenosti bi}a i mi{qewa da bi u svom ispitivawu naknadno pretpostavqala neka su{tastva koja bi trebalo da jam~e mogu}nost wihovog me usobnog odgovarawa (koja bi ina~e bez tog tre}eg ~lana visila u vazduhu), Platon unaprijed polazi od samorazumqivosti wihove povezanosti. 3 Istina, i kod tako predo~enog mi{qewa najva`nije i najte`e je mo}i usmjeriti pogled u pravom smjeru", odnosno u~initi ga sposobnim za produbqeno sagledavawe stvari.
76 tlosti treba naslutiti i ono {to sa~iwava osobenost, svakako spekulativno shva}enog, Dobra. Prvo, svjetlost uop{te nije ne{to {to je vidqivo, nego su uvijek i najprije vidqive wene posqedice osvijetqenost (stvari). Predoxba o zraku svjetlosti 4 predstavqa svojevrsno dotuma~ewe onoga kako se sama svjetlost pokazuje u stvarnosti, i to shodno, za sam fenomen svjetlosti, kontingentnoj okolnosti da ona, suo~ena sa preprekama odre enih dimenzija, odnosno sa nemonolitnim preprekama koje propu{taju svjetlost, djeluje kao da se sastoji od zrâka. Osim toga, put kretawa pogleda qudskog oka se obi~no, u upro{}avaju}e-geometrizovanom predo~avawu, predstavqa kao prava crta. Po{to je za mogu}nost gledawa potrebna svjetlost, to se, po inerciji, pretpostavqa da i sama svjetlost putuje onim putem kojim, navodno, ide i qudski pogled. Tako e, sama ~iwenica postojawa rije~i svjetlost mogla bi se shvatiti kao u~inak postvaruju}e, istina slu~ajno i ta~ne, predstave, po kojoj se vjeruje da pored samih vidqivih stvari postoji jo{ ne{to bez ~ega gledawe ne bi bilo mogu}e. Iako je u fizi~koj nauci odavno dokazano da ono {to se naziva svjetlo{}u zaista jeste ne{to (usmjereno kretawe izvjesnih ~estica, odnosno koli~ina energija, {to se, daqe, razumijeva kao posebno podru~je tvarne stvarnosti), a ne tek nekakav privid, taj uvid se na razini svakodnevnog, nenau~nog predo~avawa, a posebno u anti~ko doba, svakako nije mogao zasigurno potvrditi. Naime, svakodnevni zdrav razum u podru~ju fizi~ke stvarnosti priznaje prije svega ono {to se sastoji od opipqive tvari, ~ije se prisustvo nesumwivo mo`e provjeriti. Tako bi moglo izgledati da svjetlost, iako se kre}e u sferi tvarnoga, predstavqa ne{to {to se zna~ajno razlikuje od ostalih stvari. Sa jedne strane, ukoliko je svjetlost uslov mogu}nosti gledawa fizi~kih objekata, ona ne bi trebalo da bude ni{ta (tj. ni{ta {to je ~esti~no-tvarno), jer bi tada osvjetqavawe predmeta poprimilo oblik wihovog sudarawa i odbijawa sa nekim drugim fizi~ki jestaju}im, ~ime bi wihovo prethodno stawe bilo promijeweno. 5 Po zdravorazumskom uvjerewu svjetlost ni{ta ne mijewa na osvijetqenome, nego predstavqa jedan, takore}i beskrajno lak pokrov, koji pada na stvari i otkriva ih, potiskiju}i, ali ne i kona~no ukinuv{i, moment wihove skrivenosti. Svjetlost, dakle, djeluje u tvarnom svijetu, ali ne kao jedna stvar pored ostalih, nego kao ono {to predstavqa uslov da se stvari kao takve uop- {te mogu pojaviti. Svjetlost opstoji u tvarnom svijetu, ali tako da pri dodirivawu sa stvarima ne proizvodi nikakvu ~ulno uo~qivu fizi~ku 4 Platonova analogija nalazi posrednu potvrdu i u nekim indoevropskim jezicima (pored slovenskih i u litvanskom), gdje prvobitni korijen rije~i ozna~ava sijati", svijetliti" (praslovensko zьr), dok u daqem razvoju iz istog korijena nastaju oblici sa zna~ewem gledati" (npr. zreti, `raknuti, a odatle nazor, uzor, prezir ). Vidjeti u: Petar S k o k (prir. Mirko Deanovi} i Qudevit Jonke), Etimologijski rje~nih hrvatskog ili srpskog kwi`evnog jezika, JAZU Zagreb 1971, tom III, str. 662. 5 Danas je, naravno, poznato da se to u stvarnosti zaista i de{ava, ali se to golim okom ne mo`e sagledati, odnosno ono podru~je fizi~ke stvarnosti gdje svjetlost" znatnije uti~e na osvijetqeno, nije dostupna gledawu.
promjenu. 6 Kao takva, bitno razli~ita od svega drugoga tvarnog, svjetlost se u izvjesnom smislu mo`e smatrati netvarnom. Sa druge strane, kada bi bila posve netvarna, ona ne bi mogla imati nikakvog u~inka u svijetu tvarnoga. (Na sli~an na~in je dobro i jedna od ideja i ono {to se nalazi sa one strane su{tastvenosti.) 7 Dakle, rije~ju svjetlost se `eli imenovati jedan sasvim poseban i, u izvjesnom smislu, ~ak posmatrano i iz ugla pojavnoga, paradoksalno ili u najmawu ruku ambivalentno, jestaju}e. Ve} na prvom koraku, ukoliko bi se, iz nepristrasno-nau~nog (fizi~arskog) ugla, posmatrala svjetlost kao takva, nezavisno od mogu}eg daqeg teoretskog kontekstualizovawa (tj. od Pore ewa sa pe}inom ), dolazi do izra`aja dvostranost svjetlosti. Od dvadesetih godina dvadesetog stoqe}a postao je uobi~ajen govor o talasno-~esti~noj, dakle dvostrukoj, prirodi svjetlosti. Tu se ne radi o tome da je svjetlost dijelom (pokretni) talas, dijelom (prostorno-vremenski lokalizovana) ~estica, nego se ona istovremeno, u zavisnosti od prire enih uslova opitnog posmatrawa, odnosno od ugla gledawa koji iz toga proisti~u, mo`e posmatrati i kao ~estica i kao talas. Ovo iskustvo uskoro nalazi dubqe utemeqewe u Hajzenbergovoj relaciji neodre enosti (Unschärfe Relation), po kojoj se polo`aj ( χ) i brzina, odnosno koli~ina kretawa ( ρ) ~estice u podatomskom svijetu mo- `e ustanoviti samo sa ograni~enom ta~no{}u ρ χ > h, gdje je h poznata postojana ( konstanta ). Kona~no, ono {to je dvadesetih godina bilo samo dobra intuicija u kvantnoj mehanici se mo`e rekonstruisati posredstvom odlu~uju}eg misaonog ogleda (fon Nojmanov ogled). Ono {to je u svemu ovome najzna~ajnije za na{e razumijevawe svjetlosti jeste iskustvo unutra{we razlike u prirodi svjetlosti, odnosno spoznaja nemogu}nosti wenog jednozna~noga, od perspektive nezavisnoga, identifikovawa, kao {to izgleda da je slu~aj sa drugim objektima fizi- ~kog (makro)svijeta. Ovdje bi se mogla uo~iti analogija izme u razli~itih aspekata shvatawa prirode svjetlosti u okviru fizike, i razli~itih momenata funckionisawa rije~i u svakodnevnoj, mahom zdravorazumskoj, upotrebi. Ukoliko se svjetlost posmatra kao ne{to ~esti~no, tada se, makar i nehotice, dolazi na stanovi{te, koje je sadr`ano i u nesvjesnoj jezi~koj intuiciji, da svjetlost, kao ona koja opstoji i djeluje unutar tvarno-~ulne stvarnosti, predstavqa jedno od unutarsvjetskih bivstvuju- }ih. Ipak, svoj puni smisao ona ispuwava upravo kada se uzme u obzir ovaj drugi obzir. Svjetlost, naime, predstavqa takav oblik kretawa tvari 6 Ovdje se mora razlikovati nekoliko momenata. Na razini subatomske fizike ovaj iskaz je jednostavno neta~an, dok je na stupwu makrofizi~ke realnosti on skoro posve ta- ~an, odnosno vjerovatno}a da se odgovaraju}i objekti dodirom sa svjetlo{}u promijene u svojoj fizi~koj strukturi te`i nuli". Kada je filosofija u pitawu, upravo ovaj drugi stupaw, razmatrawa u fizici odgovaraju ravni svakodnevnog pojavqivawa stvari, {to je, po na- {em tuma~ewu, Platon u svojim teorijskim konstrukcijama stalno imao u vidu. 7 Mora se naglasiti da ovo prethodno ~itawe, koje vi{e spada u oblast fizi~ke nauke, nije moglo biti intendirano u Platonovom Pore ewu, ali se na ovaj na~in pokazuje wegov jo{ dubqi smisao i dubqe utemeqewe. 77
78 kroz prostor prilikom kojeg sve ono {to biva wome pogo eno, makar samo naizgled, ne trpi nikakvu drugu promjenu, osim {to je od sebe odbija i time postaje vidqivo. Za razliku od svega drugoga tvarnog, koje, kada prekrije drugi predmet, stvar ~ini nevidqivom, ili makar neprozirnom, pokrivawe stvari svjetlo{}u zapravo ih tek razotkriva. Ovim bi trebalo da su stvorene pretpostavke da se razumije drugi, va`niji i slo`eniji, dio Platonove analogije. Dobro, isto kao i svjetlost, ima dvojaku prirodu. Ono mora imati odlu~uju}i uticaj na mislivo bi}e, isto kao i svjetlost na vidqivo. Da bi to bilo mogu}e, potrebno je pretpostaviti da, makar u nekom smislu, Dobro mo`e biti i ideja jednako kao i {to je za svjetlost pretpostavqeno da je tvar. 8 Daqe: kao {to sve ~ulno opa`qive stvari kao takve stoje u poqu djelovawa svjetlosti, tako se i sve mislivo bi}e (ideelno) mora nalaziti u poqu dejstva Dobra. Dobro, tako, mora biti prisutno kod svih ideja omogu}uju}i im da budu mislive, spoznatqive i istinite, pri tome ih, makar na prvi pogled, 9 ne mijewaju}i u tome {ta one ina~e (tj. po sebi ) jesu. Dobro u ovom smislu mora biti neideelno, 10 jer bi, ina~e, do{av{i u dodir sa drugim idejama, moralo imati uticaja na wih ( promijeniti ih u onome {to one najprije jesu), kao {to bi to moralo biti slu~aj pri dodiru dveju me usobno relevantnih ideja. 11 Potrebno je razjasniti {ta zna~i da jedna ideja dejstvuje na drugu. Dejstvo bi se moglo shvatiti kao mi{qewem izvodqiva aktiviraju}a rekonstrukcija po sebi postoje}e povezanosti izme u dveju ideja. To zna~i da bi se tamo gdje god ima dejstva izme u razli~itih ideja, to me udejstvo, u na~elu, trebalo mo}i diskurzivno izlo`iti. U takvom slu~aju se mogu postaviti stavovi koji izla`u mogu}nost, na~in i prirodu povezanosti dveju ideja, odnosno dejstvo jedne na drugu. Slijede}i analogiju sa svjetlo{}u, ta~nije pretpostavku o svojevrsnosti wenog na~ina dejstva na tvarne predmete, trebalo bi da va`i i da Dobro ne djeluje na ostale ideje kao da je jedna od wih. Po{to se, po malopre a{wem, me usobno dejstvo ideja ispoqava mogu}no{}u wegove diskurzivne rekonstrukcije u vidu niza sudova, wena posebnost u ovom drugom smislu }e se o~itovati upravo krajwom ograni~eno{}u mogu}nosti jednozna~noga i prozirnoga izlagawa wene su{tine, kao i prirode wenog uticaja na ideje. 12 8 Ovaj uslov" se, naravno, neposredno ispuwava, jer zaista postoji ideja dobra. 9 Ovo ogra ivawe je neophodno stoga {to Dobro upravo omogu}uje svim idejama da budu to {to jesu. 10 Po{to je Dobro neideelno, a nije ni{ta uop{te, niti, opet, ne{to iz ~ulnog svijeta, ono u ovom obziru, zapravo, mora biti nadideelno". 11 O ovome vi{e vidjeti u: ^aslav D. Koprivica, Platonova dijalektika bi}a, Filozofski godi{wak 14, Beograd 2002, str. 5-22. 12 Ta paradoksalnost, koja podrazumijeva ne samo djelimi~nu obja{wivost uloge Dobra kao najvi{eg na~ela, nego i unutra{wu napetost izme u ideje dobra kao pojedina~ne ideje i Dobra kao ontolo{kog na~ela, Platona je vjerovatno nagnala da u izlagawu tog vrhunca svoje misli pribjegne svedenom, analo{ko-figurativnom izlagawu. Postoje, me utim, i druga- ~ija, veoma uticajna tuma~ewa Platonovog odnosa prema pitawu odredivosti Dobra. Tako
[ta to zna~i mo`e se vidjeti iz sqede}e, dodatne, analogije sa svjetlo{}u. Naime, svjetlost, osvjetqavaju}i ono {to je tvarno, uvijek ima jednak u~inak na sve stvari (~ini ih vidqivima) i to bez obzira na wihove me usobne razlike. Zahvaquju}i svojoj osvijetqenosti, odnosno osvjetqivosti, stvari uop{te mogu biti vidqive. Isto tako i Dobro, zra~e}i na sve mislivo, ~ini ga spoznatqivim (za um), odnosno omogu}uje da se u svojoj istinitosti mo`e zahvatiti. To }e re}i da Dobro predstavqa onu mo} koja povezuje bi}e i istinu jednom, kako Platon veli, dragocjenom vezom. Dakle, istinska stvarnost, koja predstavqa ontolo{ki analogon ~ovjekovoj mo}i mi{qewa (a ne gledawa), mo`e biti spoznatqiva samo zato {to je kao takva unaprijed ve} istinita. Drugim rije~ima, istina je ontolo{ki utemeqena kao svojstvo (istinske) stvarnosti, a ne ne{to {to se ima konstituisati samim procesom spoznaje. Spoznavawe, tako, nije proces zasnivawa istine, nego proces otkrivawa posebi~ne istinitosti su{tastvenoga. Istina, dakle, postoji po sebi zahvaquju}i svojoj pro`etosti Dobrom, {to posqedi~no zna~i i da su ideje od kojih se gradi spoznaja morale biti obiqe`ene na isti na~in. 13 Samo zahvaquju}i tome u procesu spoznaje mo`e se do}i do istinitosti, tako da {to se naziva istinom, u na~elu, ne bi smjelo biti nekakva proizvoqna, ili, tek samo privremena, interpretativna konstrukcija. Na koji na~in se mo`e razumjeti postavka da je Dobro uslov opstojnosti i saznatqivosti ideja? Prije svega, pitawe je da li su, i eventual- Kremer (Hans Joachim Krämer, Platons Ungeschriebene Lehre, u: Theo Kobusch/Burkhard Mojsisch (prir.), Platon. Seine Dialoge in der Sicht neuer Forschungen, Darmstadt 1996, str. 249 276) nastoji (str. 266) na tome da Platon u Dr`avi zahtjeva davawe definicije Dobra i da se izri~ito ogra uje od sokratovskog shvatawa (505b i daqe, 509a6 i daqe). Ova Kremerova diskusija stoji u sklopu pobijawa {legelovsko-{lajermaherovskog infinitizma u tuma~ewu Platona, {to Kremer, sasvim ispravno, dijagnostikuje kao posqedicu pada stare ontologije i teleologije u nominalizam. On, me utim, ne `eli da vidi da kod Platona ipak izostaje ne{to {to bi se moglo smatrati definicijom Dobra, mada zasigurno daje ~itav niz upu}ivawa i odre ewa iz kojih se dâ razumjeti o ~emu je rije~. Ta upu}ivawa se mogu shvatiti kao pribli`avawa sredi{tu iz razli~itih pravaca, pri ~emu ni jedno pribli`avawe ne mo`e pru`iti potpuni zahvat tra`ene stvari kao {to bi se to `eqelo u predstavi o nu`nosti razumijevawa stvari preko wene definicije. Dakle, iskazna logika nudi preuske granice za postizawe kona~nog odre ewa Dobra, ali je van svake sumwe ta~no da je tuma~ewe Dobra kao ne~ega {to u Platonovoj filosofiji lebdi u neodre enosti li{eno svakog osnova. U tom smislu Kremerovo pozivawe na Mondolfovo (R. Mondolfo, L infinito nel pensiero dell antichitа classica, Firenza 1956, str. 101-117) razlikovawe kru`ne i linijske beskona- ~nosti (pri ~emu je prva primjerena anti~kom shvatawu) mo`e biti sasvim uputno. Kona~no, ~ini se da je Kremerovo postavqawe alternative ili silogisti~ka logika ili slobodnolebde}i infinitizam preusko, i da se time ne mo`e primjereno opisati Platonova te{ko}a da kona~no odredi najvi{e na~elo. 13 Istina i saznawe su αγαθοειδηζ, odnosno dobrovrsni" (509a3). Angern dobrost ideja poku{ava da tuma~i na druga~iji na~in: Ideja, ne kao puki op- {ti pojam, nego kao ciq te`we i norma savr{enosti svakog bivstvuju}eg ~ini se da je ovo pravi smisao toga da ideja jeste dobra. Ukoliko ideja dobra le`i u osnovi obja{wewa svake usije, to onda zna~i da ona uobli~ava op{tu dubinsku strukturu bi}a uop{te." (Emil A n - gehrn, Der Weg zur Metaphysik. Vorsokratik Platon Aristoteles, Weilerswist 2000, str. 292). 79
80 no na koji na~in, povezana ova dva momenta. Drugim rije~ima, da li je mogu}e da Dobro bude, recimo, jemac bi}evnosti, ali ne i spoznatqivosti ideja? Da bi se dao odgovor na ovo pitawe treba poku{ati zadobiti uvid u to {ta je smisao, a to u ovom slu~aju zna~i zadobiti uvid u ono {to je izvor postavke o ontolo{ko-gnoseolo{koj uzro~noj antecendentnosti Dobra. Platon ne povezuje slu~ajno spoznatqivost i bi}evnost (ta~nije su{tastvenost) ideja, nego one imaju zajedni~ki korijen koji se na stru~no-filosofskom jeziku ~esto naziva momentom inteligibilnosti. Drugim rije~ima, stvarnost je sastavqena po umnom planu (kosmologija), krajwa podloga svega {to jeste je umna (ontologija), {to se, daqe, u odgovaraju}em me udejstvu stvarnosti sa onim jedinim bivstvuju}im koje se spram we mo`e misaono odnositi iskazuje kao razumqivost, odnosno smislenost (gnoseologija). Ta jednoizvornost i neraskidiva sraslost smislenosti plana tvorbe svijeta, ure enosti i postojanosti (poretka) bi}a, te, kona~no, razumqivost i neskrivenost tog bi}a u istini, dolazi do rije~i u postavci o Dobru kao izvoru bi}evnosti i spoznatqivosti ideja. Tako ispada da smislenost i inteligibilnost plana ure ewa svijeta zauzimaju analogno mjesto kao i Dobro. Dakle, to {to je svijet umno i smisleno ure en, to da uop{te ima bi}a kao osmi{qenog poretka, predstavqa najvi{i izraz i dokaz stvarnosti i djelotvornosti Dobra koje to omogu}uje. I, kona~no, to {to se Dobro pojavquje kao istinsko na~elo bi}a, {to ga ono ~ini neodvojivim od spoznatqivosti i smisla, predstavqa izraz Platonove filosofske teodikeje (v. mit iz Dr- `avnika 269c 274e). Nakon ovog razja{wewa mogu}e je boqe razumjeti jo{ neke dodatne momente Pore ewa sa suncem. Po imo redom. Iz analogije, posredno, proisti~e da je zahvaquju}i svjetlosti svaka tvarna stvar osjetqiva (ili prijem~iva) na svjetlost. Ako je svaka ideja, blagodare}i jemcu svoje povezanosti sa mo}ju mi{qewa, dobra, tada se analogno mo`e zakqu~iti i da je svaka stvar svjetlosna. Dakle, ne samo mo} vida, {to je posve razumqivo, nego i stvarsko, koje je sastavqeno iz mra~ne tvari, upu}uju na svjetlost. Mo} gledawa i biti-prisutan-kao-stvar jesu dvije strane dragocjene veze koju omogu}uje svjetlost. Izvorno odre ewe ideje kao istinski bivstvuju}e jeste su{tina (usija), zbog ~ega se mo`e smatrati da je ona, kao predmet jedne mo}i duha, analogna stvari u wenom odnosu spram gledawa. Po{to je vid, ve} sam od sebe, srodan svjetlosti, mora na isti na~in, {to je, me utim, jedva samorazumqivo, i mo} mi{qewa biti srodna Dobru. Otvorenost ne~ega za mo} mi{qewa (ali i gledawa) po Platonu, o~igledno, predstavqa ne{to {to je samo po sebi po`eqno, odnosno dobro, a time ukazuje i na djelotvornost Dobra kao na~ela. Iz srodnosti vida i svjetlosti, na jednoj strani, te iz jasne upu}enosti vida na tvarno, ali i iz wegove zavisnosti od svjetlosti, na drugoj strani, proisti~e da nije samo vid, nego i sama tvar, odnosno stvari, zavisna od svjetlosti. Isto tako je i, kada je rije~ o drugoj strani analogije, Dobru u prvom redu srodna mo} mi{qewa, a tek izvedeno istinsko bi}e usije.
To nas dovodi jo{ va`nijem zakqu~ku: usija je kao tavka podlo`na mi- {qewu, {to zna~i da je ona tako oblikovana da bude pogodna za mi- {qewe, odnosno prozirna. Kona~ni izraz dobrovrsnosti usije jeste wena uobli~enost, tj. wena obraznost. Istini bi}a i spoznaji misle}ega Dobro je transcendentno utoliko {to se ni jedno od wih ne mo`e izjedna~iti sa wim ili svesti na wega. Dobro, utoliko, predstavqa neizostavnu i nesvodivu tre}u veli~inu, koja ih kao takve ~ini mogu}ima. Ukoliko su, me utim, oni pro`eti wime, ono im je istovremeno i imanentno. Tako e, ukoliko se spoznajni uvid sastoji u sagledavawu istinitosti ideja, tada i sve ideje kao takve moraju biti pro`ete Dobrom, koje se istovremeno nalazi sa one strane su{tastvenosti, odnosno podru~ja samih ideja. Ovdje je na djelu ista figura kao i kod odnosa ideja i stvari: ono {to je na~elo ne~ega wemu istovremeno mora biti i imanentno i transcendentno. Imanentno je stoga da bi imalo bilo kakav su{tinski dodir sa wim, da bi ga uop{te moglo na~elno utemeqiti, a transcendentno {to ukoliko bi se po rangu, dostojanstvu, smislu i mo}i izjedna~ilo sa principovanim, ono na~elno ne bi moglo biti ne{to bitno druga~ije od wega, pa ne bi ni moglo preuzeti ulogu wegovog na~ela. Kao {to sve tvarno kao takvo mo`e postati predmetom osvjetqavawa, tako se i sve ideelno mo`e ozra~iti Dobrom, odnosno mo`e se posmatrati unutra{wim, duhovnim okom u ozra~ju Dobra. Posmatraju}i stawe stvari prije izri~itog poku{aja spoznavawa (dakle po sebi ), sve tvarno je pro-svijetqeno, kao {to je i sve ideelno pro`eto Dobrom. U procesu spoznaje nekog problemskog sklopa radi se o tome da se to i izri~ito shvati. Tek tada mo`e biti pojmqena su{tina odre enih problemskih sklopova (ta~nije odnos izme u odgovaraju}ih, relevantnih ideja), kao i to da je i sama mogu}nost te spoznaje zavisna od Dobra koje boravi pri wima. Spoznaja se, stoga, ima razumijevati kao aktualizovawe odre enog ontolo{ki po sebi utemeqenog i razra enog sklopa za mo} spoznaje nekoga ko u nekom trenutku poku{ava da sebi ne{to rasvijetli. Na temequ ovoga se mo`e razjasniti i mogu}i nesporazum koji bi mogao nastati ukoliko bi se analogija sunca i Dobra poku{ala slijediti na na~in koji bi vi{e bio primjeren novovjekovnoj, prije epistemolo{ki nego ontolo{ki usmjerenoj, perspektivi. Svjetlost jeste ono {to je nu- `no da bi bilo mogu}e gledawe, dok ona samim stvarima ne treba da bi bile to {to jesu. Drugim rije~ima, svjetlost stoji na strani mo}i gledawa, a ne samih stvari. Ukoliko bi se u tuma~ewu Dobra, po analogiji, slijedio trag koji daje pokazana osobenost uticaja svjetlosti na tvarne stvari, moglo bi se pomisliti da Dobro na svoj na~in predmete uma daje vidjeti u odre enom, mo`da ne jedino mogu}em, ili mo`da ne ~ak i najprimjerenijem, svjetlu (ovaj put rije~ je upotrebqena samo u prenosnom smislu). Tako bi se, daqe, dalo pomisliti da posmatrawe stvarnosti pod vidom Dobra mo`e biti shva}eno kao svojevrsna konstrukcija stvarnosti, odnosno wene istinitosti. Me utim, Dobro nije jedan od mogu}ih 81
82 uglova ili prizmi, kroz koju se mo`e gledati na po sebi postoje}u, mo}i mi{qewa navodno protivstavqenu, stvarnost. Dobro je uop{te uslov da mo`e biti wenog bilo kakvog misaonog zrewa. Kao {to je svjetlost pretpostavka/ uzrok (508a) mo}i gledawa ( vida ), tako je i Dobro uzrok mo}i mi{qewa ( uma ). Otuda mi{qewe ne treba shvatiti kao nekakvo, arbitrarno ili artificijelno izmi{qawe, nego kao slu{awe, slije ewe i povinovawe. Um kao aktivnost mi{qewa predstavqa spoznaju nu`nosti, a ne weno proizvo ewe. 14 To da je Dobro uslov da mo`e biti bilo kakvog na~ina mi{qewa o stvarnosti ne treba da bude shva}eno u smislu ~isto formalnog uslova koji omogu}uje razli~ite, mawe-vi{e jednako primjerene, varijacije o stvarnosti, odnosno perspektive na wu. Pojam uma je unaprijed odre en kao ona mo} koja na pravi na~in odgovara potrebi da se stvarnost sagleda na jedini primjeren na~in. 15 Drugim rije~ima, izvorni pojam uma je zalo`en u samoj stvarnosti, te ne predstavqa stvar ne~ijih privatnih spoznajnih poku{aja koji bi dozvoqavali individualne varijacije. 16 Dakle, sama stvarnost je istinonosna, {to je, opet, mogu}e zato {to u sveukupnosti onoga {to nekako jeste ima i podru~ja su{tastava (tj. ideja). Tako mi{qen um jeste sveobuhvatan i time natperspektivan. 17 To }e, u najkra}em, re}i: postoji jedna stvarnost, odnosno jedna stvarna istina, i woj mo`e odgovarati samo jedan na~in mi{qewa. [tavi{e, aktivnost mi{qewa, ukoliko se ono nalazi na pravom putu, zapravo predstavqa reaktualizovawe u stvarnosti po sebi postoje}eg i prisutnog Uma. Samo zahvaquju}i posebi~noj umnosti stvarnosti ~ovjeku je mogu}e da postane uman, odnosno da, makar u izvjesnoj mjeri, istinito misli stvarnost. Ovo, tako e, zna~i da je to {to ima istinitog mi{qewa, {to je ono, u modusu potencijalnosti, zalo`eno u stvarnosti kao takvoj, pretpostavka da mo`e biti bilo kakvog drugog na~ina, ta~nije stupwa, mi{qewa, odnosno mnijewa. Ali isto tako va`i i po analogiji: ako ne bi bilo svjetlosti, ne samo da stvari ne bi mogle biti osvijetqene i vi ene onakvima kakve jesu, nego ne bi bilo ni djelimi~ne osvijetqenosti, dakle ni sumraka ni po- 14 Stanley R o s e n, Plato's 'Sophist'. The Drama of Original and Image, New Haven 1983, str. 14: Zvani~ni platonizam mo`e biti izjedna~en sa pretpostavkom da qudska bi}a uop- {te, a posebice filosofi, imaju pristup istinskoj prirodi stvari. Platonizam u ovom smislu tvrdi da je zrewe ideje iznala`ewe a ne proizvo ewe istine. Nezvani~ni platonizam je u~ewe koje proizlazi iz pribli`avawa filosofije sofistici. To je verzija platonizma koju su hajdegerovski fenomenolozi izri~ito, a analiti~ki ontolozi neizri~ito, u~itavali u dijaloge." Ukoliko je ovo Rozenovo tuma~ewe, makar jednim dijelom, ispravno, tada se sva ovakva nezvani~na" tuma~ewa moraju odbaciti u korist zvani~noga", odnosno izvornoga i u samom Platonovom {tivu utemeqenoga. 15 Sasvim je drugo pitawe u kojoj mjeri }e ta jedna spoznaja biti primjereno i kona- ~no saop{tiva i zahvatqiva u elementu razlo`nog govora. 16 Fink gnomski zapa`a:... nous je izvorno na~in bi}a onoga agathon, Dobra..." (Zur ontologischen Frühgeschichte der Raum-Zeit Bewegung, Haag 1957, str. 165). 17 Ova natperspektivnost ima u vidu mno{tvenost mnijewa, ali se time ne iskqu~uju dvije su{tinske, rekli bismo topolo{ke" perspektive dvaju puteva jedinstvenog uma.
mr~ine, u kojima se stvari, istina, ne vide kako vaqa, ali se ipak zna da one postoje, jer se wihovi obrisi, ipak, nekako mogu nazrijeti. Kada ne bi bilo nikakve osvijetqenosti, tada se ni{ta ne bi moglo ni poku{ati nazrijeti, {to bi zna~ilo da same mo}i gledawa uop{te ne bi moglo biti. 2. Dosad je uglavnom bilo rije~i o Dobru kao uzroku spoznaje stvarnosti. Me utim, u Platonovoj ontolo{ki postavqenoj gnoseologiji bi}e i saznawe se ne mogu razdvojiti, pa i ne iznena uje {to Dobro, ukoliko uop{te treba preuzeti ulogu na~ela, ne}e biti samo uzrok spoznaje, nego i bi}a. 18 Pored toga, Dobro nema ulogu samo bi}evnog izvora cjelokupne stvarnosti, nego ono predstavqa ujedno i wen smisao, a time i jemac mogu}nosti da se sve bivstvuju}e mo`e uklopiti u cjelinu poretka. Stoga se i ka`e da ni{ta na ovom svijetu, ma koliko samo po sebi izgledalo po`eqno i vrijedno, bez Dobra ne vrijedi (Dr`ava 505 a b). Dobro nije samo izvor bi}a uop{te, te pojedina~nih ideja i stvari, nego se ono, tj. Bog, stara i o daqem postojawu sveukupnosti. 19 Bez wegove stalno prisutne djelotvornosti poredak svijeta kao cjeline (sastavqenog iz svijeta ideja i od svijeta prolaznoga ) ne bi izgubio samo uzrok svog nastanka u pro{losti, nego i jemstvo svoje ure enosti, a time i opstojnosti. Kona~no, sve pojedina~no, bilo da je ideelno, bilo da je stvarsko, dobija svoj smisao i opravdawe iz cjeline bi}a. Po{to je jemac te cjeline Dobro, to onda zna~i da cjelokupna stvarnost, kao i sve pojedina~no unutar we, svoj izvor, postojawe i svrhu (telos) dobija dejstvom Dobra. Predstavu o dejstvu, djelovawu ili djelotvornosti ne treba shvatiti na na~in nekakvog kvazimehani~kog uzrokovawa. Radi se, sli~no kao i kod uzrokovanosti stvari od strane ideja, o formalnom uzrokovawu, ta~nije o djelotvornom uglédawu. To zna~i da uzor samim svojim postojawem i pomo}u mo}i koja iz toga proisti~e, bez ikakvog kontakta, ili nekog drugog oblika djelovawa koji bi podrazumijevao vremensko trajawe i prostorno dodirivawe, oblikuje ono {to mu je podlo`no. Za razliku, me utim, od dana{weg shvatawa uzora, koji se, po naho ewu, kao uzor slobodno mo`e slijediti ili ne slijediti, odnosno prihvatiti ili odbaciti, ovdje se, s obzirom na mjesto u qestvici stvarnosti, povinovawe uzoru de{ava po smislenoj, umskoj nu`nosti. Postavqa se pitawe zbog ~ega je Dobro izabrano da bude prana~elo stvarnosti. Zbog ~ega se uop{te jedna toliko poznata i empirijskom upotrebom optere}ena odredba vezuje za najvi{e na~elo? Da li dobrost Dobra kao na~ela stoji u vezi sa ovim empirijskim momentima, te da li 18 Dr`ava, 509b: kao {to sunce omogu}uje da (`ive) stvari nastaju i rastu, tako je i Dobro uzrok ne samo spoznatqivosti ideelnoga, nego i wegovog postojawa uop{te. 19 Vidi: Dr`avnik 269c 274e. 83
84 potowi mogu biti od pomo}i za rasvjetqavawe prvoga, odnosno da li se pretpojam o na~elu Dobra mo`e zadobiti produbqenijim tuma~ewem prirodnog predrazumijevawa? Najprije, neka su{tinska veza izme u empirijskih i platonovskoga odre ewa dobrosti sigurno mora postojati (ina~e bi uop{te bila dovedena u pitawe smislenost upotrebe iste rije~i za ozna~avawe na~ela i imenovawe iskustveno poznatih dobara ). Me utim, tu se pojavquje dvostruki metodolo{ki problem. Ako, prvo, postoje razli~ita iskustvena odre ewa dobrosti, postavqa se pitawe koje od wih mo`e biti mjerodavno za tuma~ewe zna~ewa i samog Dobra. A na drugom mjestu, uop{te je sporno da li bi ono {to je empirijsko i kontekstualno uslovqeno moglo da poslu`i za odre ewa onoga {to bi po svom smislu trebalo da je kontekstualno invarijantno. Zapravo, moglo bi se o~ekivati da Dobro utemequje opravdanost upotrebe odredbe dobar u svim pojedina- ~nim slu~ajevima. Dakle, dobrost pojedina~nih dobara bi trebalo da se razumije iz (najvi{eg) Dobra a ne obratno. [ta je zna~ewe rije~i dobar? Jasno je da je ova rije~, shodno posmatranom sklopu, zamjewiva drugim rije~ima. Postavqa se pitawe kako je ova zamjena mogu}a. {ta imaju zajedni~ko koristan, po`eqan, vaqan, postojan, sna`an, moralan, istrajan, itd.? Da li je rije~ dobar sinonimna sa bilo kojom od ovih? O~igledno nije, jer bi tada i sve takve odredbe bile me usobno sinonimne {to, razumije se, nije slu- ~aj. Kada se sve ove odredbe imenuju i kao dobre, tada se ne ~ini nikakvo precizirawe ili pretuma~ewe, nego ideirawe. To transcendovawe iz svagda{wih pragmati~ko-saobra}ajnih sklopova se neprestano de{ava. Wegov pragmati~ki smisao je da se zna~ewski obzor nekih izraza, koji je prevashodno situativno-konkretno vezan, pod odre enim okolnostima oslobodi ove signature i prebaci u {iri obzor. U razumijevawu eminentnog, platonovskog zna~ewa Dobra ote`avaju}e je to {to su nam najprije poznata konkretna odre ewa rije~i dobar, ta- ~nije wegovi situativni pseudosinonimi. Kada je rije~ o pitawu razumijevaju}eg odre ewa Dobra samoga, to zna~i da konkretna odre ewa dobrosti, ukoliko su u vezi sa wegovim eminentnim zna~ewem, moraju poslu- `iti kao orijentiri za wegovo razumijevawe, ali samo donekle, i to mogu}e i na negativan na~in. Naime, ni jedno od tih odre ewa nije mogu}e uop{titi i time, takore}i pravolinijski, do}i do zna~ewa Dobra, nego ih je potrebno u sadr`inskom smislu razgraditi, li{avaju}i ih posebne kontekstualne odre enosti, ne bi li se ~istom uvidu otkrilo ne ono {to im je tek zajedni~ko, nego upravo ono {ta jeste wihov uslov. Utoliko se i u na~inu zakqu~ivawa o ovome ne}emo mo}i osloniti na induktivna uop{tavawa ili na apstrahovawe. Ovdje nije rije~ o tome kako da se u orijentisawu sa razli~itim dobrima aposteriorno-onti~ki (tj. u komunikativno-epistemolo{kom smislu) prona e wihov zajedni~ki imeniteq, nego kako da se, uz prethodno stavqawe u zagrade svih wihovih posebnosti, dopre do onoga iz ~ega su sve one uop{te mogle postati mogu}e. Dakle, ovdje mora biti stalo ne do nekakvoga naknadnog bilansira-
ju}eg iznala`ewa sli~nosti, nego se apriorno-ontolo{ki mora pitati o nu`nosti nekoga jednoga iz kojeg mno{tvo odgovaraju}ih jedinica uop{te mo`e nastati. Ipak, ono {to se mo`e uo~iti kao zajedni~ka odlika svega onoga {to se (opravdano) smatra dobrim jeste da sve dobro jeste u sebi ispuweno. Dobro je sve ono {to je pod datim uslovima ostvarilo ukupnost toga {to ono u svojoj vrsti uop{te mo`e biti. Kad je rije~ o Dobru samome, ono, sa svoje strane, ne stoji ni pod kakvim odre enim uslovima postojawa, niti spada u neku odre enu vrstu koja bi imala neke posebne, svrhama drugih vrsta naporedne ili suprotne svrhe. Me utim, ono {to je zna~ajno i zajedni~ko kod fenomensko-iskustvenog, odnosno apriorno-metaiskustvenog pojma dobrosti jeste to da Dobro, ukoliko pro`ima samu su{tinu bi}a, u wega unosi napetost izme u onoga {to se mo`e ili treba biti (moment savr{enosti, su{tastevnosti, odnosno idealnosti) i onoga {to se (trenutno) jeste (moment ~iweni~noga, odnosno realnosti). Naravno, ta napetost je kod samog Dobra izmirena, ali to {to se bi}e uop{te, te sve {to jeste, odr`ava samo zahvaquju}i izvjesnoj mjeri svoje dobrovrsnosti sve to govori da u svemu bivstvuju}em mora postojati napetost izme u idealiteta i realiteta, koja je, uostalom, konstitutivna i za bi}e kao takvo. Pri posmatrawu stvari iz svakodnevnog iskustva nije te{ko ustanoviti da su one po svom sastavu mahom slo`ene, te da svoje postojawe, pored ostaloga, duguju optimalnoj, ili makar odr`ivoj, smije{anosti svojih sastavnih elemenata, odnosno momenata. Najve}i broj onoga {to nas okru`uje jeste nekakva mje{avina koja se odr`ava samo zahvaquju}i po- {tovawu neke mjere. Ako je postojawe neke stvari, u na~elu, izraz nekog smisla i svrhe, tada je svako postojawe mogu}e zahvaquju}i nekoj vrlini, odnosno nekom posebnom dobru, koje ono sobom ostvaruje, odnosno potvr- uje. Po{to je odmjerenost sastojaka uslov opstojnosti pojedina~nih stvari, i odmjerenost je preduslov za dobrost, odnosno mjera predstavqa sastavni dio Dobra. 20 Pored toga, sve {to je odmjereno kao takvo jeste skladno, pa je u nekom posebnom smislu i lijepo (za duhovno oko ). Ukoliko se, pak, ta stvar sagledava u svom skladu i qepoti, ona se uop{te prepoznaje u onome {to jeste, ~ime se pokazuje i u svojoj istini. Ova analiza bi se mo`da mogla i produ`iti, ali i iz ovoga {to je dosada iza{lo na vidjelo jasno je da po svom smislu naizgled jednostavno i jedinstveno Dobro podrazumijeva i nosi mjeru, qepotu i istinitost. Ono, dakle, nije u sebi razlu~eno samo utoliko {to mora mo}i obuhvatiti razli~ita zna~ewa i obzire onoga {to se naziva dobrim, nego nosi i dodatne momente, koji se, opet, prenose na sve ideje, odnosno na sve 20 K.-H. Vollkmann-Schluck, Plato. Der Anfang der Metaphysik, Würzburg 1999, str. 120: Bi}evnu ustrojenost bivstvuju}ega mo`emo zahvaliti snazi vezivawa mjere. Mjera nije puka odre enost, puko {tastvo, puka granica, nego vezuju}a snaga. Ona je dynamis, a ova dynamis jeste Dobro. Kao vezuju}a, mjera je snaga koja vezuje ono nevezano u bivstvuju}em, ~ime ga tek osposobqava za bi}e." 85
86 stvari. Dobro, tako, predstavqa svojevrsnu integralnu mje{avinu razli~itih momenata. Ukoliko i ono samo jeste (u eminentnom smislu), te ukoliko je sastavqeno od razli~itih sastavnih momenata (npr. mjere, qepote i istine), tada ih ono ne samo u sebi sadr`i, nego mu se u nekom metasmislu ponovo mogu pripisati odmjerenost, qepota i istinitost. Ono {to je pri svemu tome najzna~ajnije jeste da su upravo ove pododredbe Dobroga ujedno i optimalni uslovi za mogu}nost odr`avawa u bi}u pojedina~nih stvari. Utoliko postavka Dobra kao praodredbe bi}a nije tek nekakvo proizvoqno estetizovawe, nego se time isporu~uju i uslovi, odnosno kriteriji, za nastanak bi}a i stvari uop{te. Sada smo u boqoj prilici da razumijemo odluku da Dobro bude prepoznato kao kqu~ni moment u na~elnome stvarnosti. To da uop{te bude ne~ega a ne ni~ega predstavqa posqedicu djelotvornosti Dobra, kojem i prili~i da bude bi}a, a ne ni~ega. Ili, upro{}eno: boqe je da ima bi}a, nego da nema ni~ega. To {to ima bi}a samo jeste znak prethodnog u~inka Dobra, tako da se ono mo`e smatrati transcendentalnom praodredbom bi}a uop{te. Sa stajali{ta toga {to ve} ima bi}a ta se ~iwenica izra`ava uvjerewem da je boqe da ga ima nego da ga nema, odnosno da je to {to ima (ure enoga i trajnoga) bi}a posqedica (vladavine) na~ela Dobra. Naravno, ta okolnost je dobra samo za ono {to uop{te postoji. Dobrost predstavqa vrednovawe ~iwenice da ima bi}a sa stajali{ta onih koji svoje postojawe duguju upravo toj ~iwenici. Drugim rije~ima, Dobro je ime za metana~elo bi}a gledano iz ugla onoga koji u`iva u toj ~iwenici i koji, povrh toga, to mo`e refleksivno prepoznati i vrednovati. [tavi{e, bi}u samome je potreban ~ovjek koji }e ga svojom refleksijom potvrditi u wegovoj bi}evnosti i umnosti, {to naravno ne zna~i da bi}e tek time po~iwe biti bi}e. 21 Zna~i li to da bi}a ima samo zato {to ~ovjek mo`e razumjeti ono {to se naziva bi}em? Nipo{to. Naime, tako ne{to kao bi}e mo`e biti postavqeno samo ako ima postavqaju}ega mi{qewa {to, naravno, ne zna~i da bi}a ima samo ako postoji mi{qewe koje zna za bi}e. Zanimqivo je da jedan od najuticajnijih savremenih kriti~ara metafizike, Martin Hajdeger, svojom kritikom na neobi~an na~in, zapravo, svjedo~i woj u prilog. On, u ranoj fazi, oko Bi}a i vremena, ka`e da bi}a ne mo- `e biti ukoliko nema onoga koji ga razumijeva, {to, zapravo, zna~i da stajali{te bi}evnosti mo`e postati op{teobavezuju}e teorijsko stajali- {te samo ukoliko je vezano za jednu, uslovno re~eno, posebnu perspektivu. Bi}a, dakle, nema bez onoga koji ga kao bi}e postavqa. Sa druge stra- 21 Dvostranost u smislu Dobra, odnosno u prepoznavawu Dobra kao na~ela bi}a, Kun izla`e na sqede}i na~in: Smisao ontolo{ke afirmacije mo`e biti posmatran na dva razli~ita na~ina od bi}a i od ~ovjeka. Posmatrano sa strane bi}a ona govori da bi}e kao takvo sebe samo potvr uje kao dobro'. [ ] Posmatrano sa strane ~ovjeka afirmacija govori da bi}e ima smisla. Ono potrebuje ~ovjeka da bi se kao smisleno potvrdilo. Druga~ije izra`eno, bi}e kao dobro tako e, ~ak na izuzetan na~in, jeste dobro za ~ovjeka." (Helmut Kuhn, Das Sein und das Gute, München 1962, str. 93).
ne, ukoliko je bi}e ono {to zahvata sve ~ega ima i {to postoji, utoliko se iz ugla ~ovjekove perspektive mora smatrati vrednosno pozitivnim to {to ima onoga (ta~nije bilo ~ega) ~emu se pripisuje bi}e, jer samo pod tim uslovom mo`e biti i onoga koji postavqa bi}e, tj. samog ~ovjeka. Kona~no se pokazuje da se ni iz ugla ove, pravovjerno nominalisti~ke, optike bi}e ne mo`e misliti bez refleksije o Dobru, odnosno o wegovom apriornom u~inku u postavqawu i ustrojavawu bi}a. O~igledno je da vrednovawe ~iwenice da ima bi}a (tj. kao ne~ega dobrog ) sa stajali{ta onoga koji jeste i koji je toga svjestan (tj. ~ovjeka) mo`e biti mogu}e samo ako je Dobro najprije uistinu bilo djelotvorno proiznose}i podru~je bi}a, odnosno zapo~iwu}i wegovu epohu. Na sli~an na~in ~iwenica da ~ovjek razumije da ima bi}a jeste mogu}a zato {to bi}a zaista, i nezavisno od mogu}nosti wegovog razumijevawa, ima. 87 3. Dobro nije samo izvori{te bi}a, nego i wegov uzor. Ono je pravi po~etak i kona~ni kraj svega {to bilo kako jeste, ono iz ~ega ono izvire, po ~emu uop{te postoji (nose}i u sebi odgovaraju}u mjeru i stepen dobrovrsnosti ) i ka ~emu, u krajwem slu~aju, i jeste. Dobro, tako, stvarima odre uje sve tri vremenske dimenzije pro{lost (arheolo{ki moment), sada{wost (ontolo{ki moment u u`em smislu) i budu- }nost (teleolo{ki moment). Ako bi na~elo imalo samo arheolo{ki smisao, tada bi se time, u najboqem slu~aju, moglo objasniti samo to da i kako nastaje cjelina bivstvuju}ih, ali ne i kako }e nadaqe opstojati, te radi ~ega }e biti. Time bi proces jestawa ostao nedovoqno neregulisan, {to bi, pored ostalog, imalo za posqedicu da se svjetsko vrijeme shvati ne kao zatvoreno i kru`no, nego kao pravolinijsko i otvoreno. Sa druge strane, ako bi se cjelini bivstvuju}ega podmetnulo samo regulativno na- ~elo (tj. da treba biti cjelina), tada bi na temequ toga ili bilo posve nejasno na koji na~in bi to moglo biti ostvarivo. Druga alternativa u ovom slu~aju bi bio raskid izme u gnoseolo{koga i ontolo{koga, pri ~emu bi teleologi~nost u razumijevawu stvarnosti imala samo regulativni, ali ne i konstitutivni smisao. Platon, me utim, na veoma jednostavan i sinteti~ki na~in povezuje arheolo{ki i teleolo{ki moment (odnosno ontolo{ko i gnoseolo{ko). U jednom drugom smislu, i na ni`oj ravni posmatrawa, to je mogu}e ostvariti stoga {to je na~elo (Dobro) ne{to {to se sa stvarima mo`e pripisati ne tek u nekom op{tem prora- ~unu (gnoseolo{ko-teleolo{ka strana), nego je uvijek ve} u wima, u svojim svagda{wim odgovaraju}im, svakako ni`im, projavqivawima, prisutno (ontolo{ko-arheolo{ka strana), {to je i preduslov mogu}nosti ostvarewa realne teleologi~nosti bi}a u cjelini. Kona~no, vaqa uo~iti da konceptualno mi{qeno me usobno pro`imawe arheolo{koga, ontolo{koga i teleolo{koga, odnosno ontolo{koga i gnoseolo{koga, pada ujedno sa
88 visokim stupwem uklopqenosti pojedina~noga i op{tega, odnosno djelova i cjeline. Djelovi uvijek jesu s obzirom na cjelinu, odnosno ka woj, a podloga cjeline (Na~elo) je kadra da u odgovaraju}oj mjeri i stupwu snishodi, pri tome se realno-onti~ki otjelovquju}i u stvarima i bivstvuju}im idejama, koji time, opet, postaju kadri da grade cjelinu. Kqu~ni moment u odluci da se posredstvom Dobra sprovede na~elno utemeqivawe stvarnosti jeste Platonovo uvjerewe da dobrost kao podloga, mo`da bi se moglo tuma~iti i kao podmet, 22 sau~estvuje u onti~koj strukturi svega {to jeste. Dobro, utoliko, za ~ovjeka nije samo neka nadsvjetska onostranost, nego ono {to je uvijek najprije stvar svagda{wega iskustva. 23 I tu se, tako e, mogu pokazati svi oni momenti koji su bili prisutni i kada je bilo rije~i o op{tim odlikama na~ela dobra. Najprije, da bi ne{to uop{te moglo nastati neophodno je da su za to ve} stvorene pretpostavke u vidu ne~ega {to je vaqano, {to mo`e biti temeq novog smislenog ~ina onti~ke tvorbe. Nakon toga, da bi se to nastalo moglo odr`avati u bi}u, potrebno je da u sebi nosi izvjesnu postojanost. 24 Kona~no, ono {to samom postojawu stvari daje opravdawe jeste to da ona uop{te bude za ne{to potrebna, da mo`e biti uvezana u lanac svrha, ~iji je kona~ni vidokrug smislenost, umnost i usvrhovqenost cjeline bi}a. Ta isprepletenost vaqanosti, postojanosti i potrebnosti, odnosno wihov smisaoni kontinuitet (iz kojeg proizlazi i vremenski: pro{lost-sada- {wost-budu}nost), upu}uju na ne{to {to im je zajedni~ko, tj. na neku dobrost. Dakle, bez pro`etosti nekom dobro{}u ni{ta ne bi moglo ni da nastane, ni da daqe potraje u bi}u. Ono {to, me utim, ~ini dopu{tenim govor o dobrosti kao o podlozi bi}a jeste ~iwenica da dobrost ima i teleolo{ko-cjelosni moment, zahvaquju}i ~emu pojedina~ne dobrosti ne figuri{u kao neke izdvojene svrhe, nego kao one koje dobijaju opravdawe iz onoga {to je dobro za cjelinu, tj. iz samog Dobra. Zahvaquju}i tome je i opravdano da se vrline pojedina~nih stvari nazivaju dobrima, jer sve one u krajwem prora~unu upu}uju na jedno Dobro. 25 22 Naime, dobrost je transcendentalno-konstitutivna praodredba bi}a uop{te, koja se prenosi na sve ideje, ukoliko trebaju uop{te biti, te posjedovati moment spoznatqivosti, {to, daqe, prelazi i na stvari u kojima su dobrovrsne ideje prisutne. Drugim rije~ima, Dobro jeste pri svemu ~ega na bilo koji na~in ima. Ono ga saodre uje i kao pojedina~nost i uslovqava wegovu sposobnost u~estvovawa u gradwi objediwenog, po svom smislu dobroga, poretka. 23 Karl-Heinz Vollkmann-Schluck, Plato. Der Anfang der Metaphysik, str. 121: Stoga ~ovjekov opstanak Dobro ne sre}e kao ne{to onostrano nadsvjetsko, ve} kao odmjerenost, qepotu i istinu svojega svjetoodnosa". Dakle, shodno na~elu fenomenologi~nosti, na~elno mora biti kadro da se poka`e u stvarnosti. Naravno, ovim imanentnim izlagawem, odnosno utemeqewem na~ela nipo{to nije iscrpqena wegova su{tina. 24 Isto, str. 22: Ne{to {to je dobro jeste ono {to nekoj stvari jam~i postojawe. Dobro je ono {to je vaqano za bi}e i {to ga ~ini vaqanim."; Dobro je ono na ~emu ne{to jeste". 25 Mo`e se u~initi da je svakodnevna upotreba rije~i dobar" ~esto nedozvoqeno neprecizna, jer se wome daje pretpostaviti da je ono {to je, na primjer, korisno (za mene) dobro po sebi, odnosno dobro uop{te i za cjelinu. No, potowom argumentacijom kao da se pokazuje ne{to upravo suprotno. To je, me utim, samo privid, jer je razlika izme u eminentnog zna~ewa dobra (i to u smislu ideje, a ne na~ela dobra) i kolokvijalno-svakodnevne upotrebe odredbe dobar" analogna razlici izme u, na primjer, pojedina~nih lijepih i sámoga lijepog.
Apriornost dobra u odnosu na bi}e mora na}i svoj izraz i u gnoseolo{koj problematici. Naime, sama ~iwenica da je neka dobrost uvijek ve} prisutna u svemu {to postoji predstavqa i upori{nu ta~ku za ~ovjekovo orijentisawe u stvarnosti. [tavi{e, spoznaja stvarnosti po Platonu mo`e biti mogu}a ukoliko stvari unaprijed nekako razumijemo po wihovoj dobrosti, ukoliko a priori imamo odnos prema jedinstvenom obzoru koji nadma{uje i objediwuje sve te pojedina~nosti. Folkman-[luk to razra uje na sqede}i na~in: Mathema jeste ono {to je unaprijed poznato, a {to se tek treba dovesti do spoznaje. A ono {to je po Platonu najprije poznato jeste Dobro, koje je, stoga, prvi i posvuda vode}i obzir svega na{ega djelawa i dopu{tawa. I zaista, svako opho ewe sa nekim bivstvuju}im posmatra ga s obzirom na to da li je ono za ne{to vaqano, da li je za ne{to dobro. Bez ovoga vidika na{ bi svjetoodnos ostao i bez vo stva i bez uvida. Ali ovoj poznatosti-ve}-unaprijed na neobi~an na~in odgovara nesposobnost da se ka`e {ta je to {to je uvijek ve} poznato {to rukovodi na{im svjetoodnosom. 26 Ukoliko se predrazumijevawe bi}a, kao uslov razumqivosti bivstvuju}ih, mo`e nazvati preontolo{kim razumijevawem, tada se i prethodna poznatost onoga {to odre uje obzor dobrosti stvari (iako se, po svoj prilici, te{ko mo`e do kraja primjereno i dovoqno jasno verbalizovati) mo`e nazvati agatolo{kim predrazumijevawem. [tavi{e, ako je bi}evnost zavisna od dobrosti, te ako Dobro logi~ki prethodi bi}u, tada se mo`e re}i i da je preontolo{ko razumijevawe bi}a zavisno od agatolo- {kog predrazumijevawa Dobra. 27 Dakle, ako bi}a, kao bi}a bivstvuju}ih, ima zato {to mu na~elno prethodi Dobro, i ako se samo Bi}e svagda ula`e u sva ta bivstvuju}a, tada je, po ovome, to mogu}e stoga {to Dobro snishodi u pojedina~na dobra stvari ukoliko ona jesu temeq samog wihovog postojawa. Utoliko se mo`e re}i da je ontolo{ki lanac, koji polazi od samog Bi}a, ide preko ideja i zavr{ava se kod stvari, pra}en (i zavisan) od agatolo{ke hijerarhije koja polazi od samog Dobra, ide preko dobrosti pojedina~nih ideja (koja se odmjerava s obzirom na wihovo uvezivawe u teleolo{ki lanac cjeline bi}a) i zavr{ava se kod dobrosti (vaqanosti) pojedina~nih stvari. 28 Jednako kao {to se samo Bi}e ula`e u bivstvuju}e ideje pri tome ne bivaju}i razlo`eno, odnosno zadr`avaju}i svoju posebi~nost, isto to se, i to kao druga strana istoga proces na~elovawa, de{ava i sa Dobrom koje je prisutno svuda gdje ne{to jeste, a ipak zadr`ava svoju samo- 26 Isto, str. 22/3. 27 U istom smislu argumenti{e i Kun: Dobro ( ) nije puki moralisti~ki, ve} ontolo{ki pojam. Bi}e i Dobro sapripadaju. [tavi{e: Dobro jeste bi}e ukoliko ono zasniva bivstvuju}e."(das Sein und das Gute, str. 61.) Shodno tome se na istom mjestu daqe ka`e da: normativnost, a time i Dobro skupa sa svojim nedostatkom Lo{im, pripada strukturi su{tine svijeta, te nipo{to nije ograni~eno na podru~je qudskoga i li~ne egzistencije." (str. 92). 28 Helmut Kuhn, Das Sein und das Gute, str. 217: izlu~ivawe takvosti (bi}a) /des So-seins/ pada ujedno sa razlu~ivawem Dobra." 89