POL RIKER UDK Gerc K. Na{u regresivnu analizu ideologije zavr{avamo raspravom o Klifordu Gercu. Diskusija o Gercu poslednji je stepen analize k

Транскрипт

1 UDK Gerc K. Na{u regresivnu analizu ideologije zavr{avamo raspravom o Klifordu Gercu. Diskusija o Gercu poslednji je stepen analize koja pokriva tri glavna podru~ja. Po~eli smo od povr{inskog koncepta ideologije kao distorzije. Dok smo ~itali Nema~ku ideologiju, pitali smo se kako da razumemo Marksovu tvrdnju da vladaju}u klasu odslikavaju vladaju}e ideje, ideje koje postaju vladaju}e za ~itavu epohu. Uo~ili smo da je u ovoj fazi pojam ideologije sistematska distorzija i uvideli smo da, za razumevanje ovog prvog koncepta, moramo da uzmemo u obzir pojam interesa klasnog interesa da primenimo sumnju i nastavimo s uobi~ajenim ra{~lanjivanjem ovih distorzija. Ovde paradigmatski model predstavlja odnos izme u nadgradnje i baze. Onda smo se zapitali kakav je smisao imati distorzivnu misao uzrokovanu strukturama kao {to je klasna. Morali smo da se zapitamo {ta impliciraju pojmovi vladaju}e klase i vladaju}e ideje. Na{ odgovor je bio da je to problem autoriteta. Ovo je razotkrilo drugi koncept ideologije, ideologiju kao legitimisanje. Ovde smo uveli diskusiju o Maksu Veberu, po{to paradigmu vi{e ne predstavlja klasni interes, ve} tvrdnja svih oblika autoriteta da su legitimni. Fokus nam je bio na jazu unutar grupe, izme u tvrdnji lidera da poseduju autoritet i verovanja ~lanova grupe u ovaj autoritet. Na ovom nivou pristup nije bila sumnja, ve} vrednosno neutralni stav sociologa. Dalje, konceptualni okvir nije kauzalnost, ve} motivacija, a o ovom okviru nismo govorili kao o strukturama i silama, ve} kao o idealnim tipovima tvrdnji da se poseduje autoritet. Na ovom drugom stupnju, idealni tipovi tvrdnji imaju istu ulogu kao i nadgradnja na prethodnom. 19

2 Gercu se, na kraju, okre}emo da bismo izgradili tre}i koncept ideologije, ideologije kao integracije identiteta. Na ovoj ravni dolazimo do stepena simbolizacije, do ne~ega {to mo`e da bude distorzirano i unutar ~ega le`i proces legitimisanja. Ovde osnovni stav nije sumnja, niti vrednosna neutralnost, ve} konverzacija. Sâm Gerc, kao antropolog, dolazi do ovog stava. U Tuma~enju kultura, on o svom etnografskom istra`ivanju ka`e: Tra`imo konverzaciju (s ljudima iz drugih kultura), u pro{irenom smislu re~i, koja podrazumeva daleko vi{e od razgovora, ne{to {to je mnogo te`e nego {to se obi~no misli, i to ne samo sa strancima (str. 13). Na taj na~in je, nastavlja Gerc, cilj antropologije pro{irenje univerzuma ljudskog diskursa... To je cilj kome se semioti~ki koncept kulture naro~ito dobro prilago ava. Kultura nije mo}, ne{to ~emu obi~no mogu da se pripi{u dru{tveni doga aji, pona{anja, institucije ili procesi, kao me uzavisni sistemi znakova koji mogu da se konstrui{u (koje bih, ignori{u}i provincijalne upotrebe, nazvao simbolima); ona je kontekst, ne{to unutar ~ega oni mogu da budu razumljivo to jest, detaljno (thickly) opisani (str. 14). U konverzaciji imamo interpretativni stav. Ako govorimo o ideologiji u negativnom smislu kao o distorziji, onda koristimo oru e ili oru`je sumnje. Ukoliko, me- utim, `elimo da prepoznamo vrednosti odre ene grupe na osnovu toga kako ih ona sâma shvata, moramo ih prihvatiti na pozitivan na~in, a to ozna~ava konverzaciju. Ovaj stav povezan je s konceptualnim okvirom koji nije ni kauzalni, ni strukturalni, niti motivacioni, ve}, pre svega, semioti~ki. Ono {to me posebno zanima kod Gerca jeste to {to on poku{ava da se pojmom ideologije pozabavi kroz instrumente savremene semiotike. Koncept kulture za koji se zala`em... u su{tini je semioti~ki. Ono {to Gerc misli pod ovim jeste da analiza kulture nije eksperimentalna nauka u potrazi za zakonom, ve} interpretativna (nauka) u potrazi za zna~enjem. Zato Gerc nije daleko od Maksa Vebera, jer ga sledi u verovanju da je ~ovek `ivotinja uhva}ena u mre`e zna~enja koje je sâm istkao (str. 5). Na ovom nivou motivi nas ne zanimaju kao motivacioni sistemi, ve} onako kako su izra`eni kroz znake. Znakovni sistemi motiva ~ine nivo na koji se pozivamo. 20

3 Po{to se kultura shvata kao semioti~ki proces, za Gerca je od su{tinske va`nosti koncept simboli~kog delovanja (symbolic action). Ova tema najprisutnija je u tekstu Ideologija kao kulturni sistem, koji se nalazi u knjizi Tuma~enje kultura. U nastavku diskusije usredsredi}emo se na ovaj tekst. Pojam ili, bar, izraz simboli~ko delovanje Gerc preuzima od Keneta Berka (str. 208). Izgleda da Gerc pozajmljuje samo termin a ne i pojam, jer u Berkovoj knjizi na koju se poziva, Philosophy of Symbolic Form: Studies in Symbolic Action, izgleda da simboli~ko delovanje ima druga~ije zna~enje, nego {to je to slu~aj kod Gerca. Berk ka`e da je jezik, u stvari, simboli~ko delovanje. Me utim, Gerc tvrdi da je delovanje simboli~ko, ba{ kao i jezik. Dakle, pojam simboli~kog delovanja mo`e da bude varljiv u kontekstu u kome ga Gerc koristi. Ja radije govorim o delovanju koje je simboli~ki posredovano. Ovo izgleda manje dvosmisleno od izraza simboli~ko delovanje, jer ono nije na{a aktivnost, ve} ne{to {to zamenjujemo znacima. Kako tvrdi Berk, upravo se u knji`evnosti sre}emo sa simboli~kim delovanjem. Knji`evnost jeste simboli~ko delovanje, dok ovde ho}emo da ka`emo da je aktivnost simboli~ka, u smislu u kojem je konstruisana na osnovu fundamentalnih simbola. Gerc tako e koristi i sumnjiv pojam ekstrinsi~nog simbola, u smislu ekstrinsi~ne teorije simboli~kih sistema (str. 214 i dalje). Ako ga ovde dobro razumem, mislim da ovaj izraz nije ba{ najpogodnije upotrebljen. Gerc `eli da poka`e da delovanjem upravljaju simboli iznutra, a ove simbole naziva ekstrinsi~nim, nasuprot drugom skupu simbola koji se nalaze u genetici i u kojima su kodovi deo `ivog organizma. Ova diferencijacija izme u ekstrinsi~nih i intrinsi~nih modela predstavlja poku{aj da se napravi razlika izme u modela koje nalazimo u biologiji i onih koji su se razvili u kulturnom `ivotu. U kulturi su svi simboli pozajmljeni, umesto da budu homogeni sa `ivotom. Postoji heterogenost izme u kulturnih modela i biolo{ke potencijalnosti za `ivotom. Gerc smatra da nam biolo{ka plasti~nost ili fleksibilnost ljudskog `ivota ne pru`a oslonac u bavljenju razli~itim kulturnim situacijama nema{tinom, radom i tako dalje. Zato nam je potreban sekundarni skup simbola i modela koji nisu prirodni, ve} kulturni, tako da u tom slu~aju nije vi{e toliko va`na ~injenica da su ovi simboli i modeli 21

4 ekstrinsi~ni u odnosu na organizam, jer funkcioni{u na potpuno isti na~in kao i intrinsi~ni modeli. Osnovni stav ekstrinsi~ne teorije jeste da simboli~kim sistemima odgovaraju drugi sistemi. Mi{ljenje se sastoji od konstrukcije i manipulacije sistemima simbola, koji se koriste kao modeli za druge sisteme: fizi~ke, organske, dru{tvene, psiholo{ke i tako dalje, na na~in na koji bi se struktura ovih drugih sistema... da tako ka`emo, razumela. Mi mislimo i shvatamo na taj na~in {to spajamo stanja i procese simboli~kih modela sa stanjima i procesima {ireg sveta (str. 214). Ukoliko prisustvujemo ceremoniji a ne znamo pravila rituala, pokreti nemaju nikakvog smisla. Razumeti zna~i povezati ono {to vidimo s pravilima rituala. Objekt (ili doga aj, ~in, emocija) identifikuje se tako {to se stavlja u kontekst adekvatnih simbola (str. 215). Mi vidimo pokret kao izvo enje mise, kao prino{enje `rtve i sli~no. Ovde je klju~an pojam sparivanja ili povezivanja. Zato su kulturni obrasci programi. Oni obezbe uju, ka`e Gerc, obrazac ili plan organizovanja dru{tvenih i psiholo{kih procesa, isto kao {to genetski sistemi obezbe uju takav obrazac za organizovanje organskih procesa (str. 216). Semioti~ki proces obezbe uje plan. Postoji dalja implikacija Gercove analize, za koju mislim da je najva`niji deo ovog teksta, a to je mogu}nost pore enja ideologije s retori~kim izrazima diskursa. Ovo je mo`da mesto na kojem je Gerc oti- {ao najdalje u svojim analizama. U prethodnom delu svog teksta, Gerc kritikuje uobi~ajene teorije ideologije ideologiju kao predstavljanje odre enih interesa, ideologiju kao proizvod odre enih socio-politi~kih napetosti zato {to uvek pretpostavljaju ne{to {to ne razumeju, na primer da opu{tanje napetosti mo`e da postane simbolom ili da interes mo`e da se izra`ava u jednoj ideji. On smatra da ve}ina sociologa uzima zdravo za gotovo kada ka`e da je interes izra`en kroz ne{to drugo. Ali, kako se interesi izra- `avaju? Gerc tvrdi da odgovor mo`emo dati samo kroz analizu na~ina na koji simboli simbolizuju i na koji funkcioni{u u posredovanju zna~enja (str. 208). Bez ideje o tome kako metafora, analogija, ironija, dvosmislenost, igra re~i, paradoks, hiperbola, ritam i svi drugi elementi, koje naivno nazivamo stilom, funkcioni{u... prilikom objavljivanja li~nih stavova, ne mo`emo da konstrui{emo uvo enje ideolo{kih 22

5 tvrdnji (str. 209). Kao primer Gerc uzima napad na sindikate, predstavljen uvo enjem Taft-Hartlijevog zakona, koji su pak sindikati napali kao zakon o ropskom radu (str. 209). Ova metafora se ne sme svesti na svoje bukvalno zna~enje, smatra Gerc, jer svoju informativnu vrednost crpi ba{ iz toga {to je metafora. Njen jezik nije samo distorzija, jer govori ono {to `eli kroz pore enje s metaforom ropskog rada. Ova fraza nije doslovna oznaka, ve} metafori~ki trop (str. 210). Ovde je posebno zanimljiv Gercov poku{aj da pove`e analizu ne samo sa semiologijom, u {irem smislu, ve} s onim delom semiologije koji se bavi govornim figurama, tropologijom, retori~kim oru ima koje ne treba nu`no da prevare ni nas, ni druge. Mogu}nost retorike da bude integrativna a ne nu`no distorzivna, vodi nas do ne-pejorativnog koncepta ideologije. ^ak i ako razdvojim druga dva sloja ideologije ideologiju kao distorziju i kao legitimaciju sistema mo}i ili vlasti ostaje integrativna funkcija ideologije, funkcija o~uvanja identiteta. Mo`da na{a regresivna analiza ne mo`e da ide dalje iz razloga {to nije mogu}e postojanje nijedne grupe, niti pojedinca, bez ove integrativne funkcije. Ovde uo~avam provokativnu sli~nost izme u stavova Kliforda Gerca i Erika Eriksona. Objasni}u ukratko vezu izme u njih. U Eriksonovoj knjizi Identity: Youth and Crisis, postoji nekoliko iskaza o ideologiji koji su veoma sli~ni Gercovim. Mo`emo primetiti da ovi iskazi nemaju nikakve veze s Gercovim uticajem, jer su napisani mnogo godina pre Gercovog teksta. (Sâm Gerc se ne poziva na Eriksona.) Erikson naziva ideologiju ~uvarem identiteta. Ono {to smo nazvali ideologijom jeste dru{tvena institutcija koja je ~uvar identiteta (str. 133). Ne{to kasnije, on pi{e: Uop{teno govore}i... ideolo{ki sistem je koherentno telo zajedni~kih slika, ideja i ideala koje... za u~esnike obezbe uje jednu koherentnu, mada sistematski upro{}enu, op{tu orijentaciju u prostoru i vremenu, po sredstvima i ciljevima (str ). Erikson ka`e da moramo oti}i dalje od propagandisti~kog koncepta ideologije, jer se njim razmatra problem uslova identiteta, dok je ideologija sistematski oblik kolektivne pseudoideologije (str. 190). 23

6 Na osnovu ove analize ideologije kao integrativne, `eleo bih da naglasim tri stvari. Prvo, kroz transformaciju toga kako je izgra en pojam ideologije, nagla{avamo simboli~ko posredovanje delovanja, ~injenicu da nema dru{tvene delatnosti koja ve} nije simboli~ki posredovana. Prema tome, ne mo`emo vi{e da ka`emo da je ideologija samo neka vrsta nadstrukture. Potpuno nestaje razlika izme u nadgradnje i baze, jer simboli~ki sistemi ve} pripadaju bazi, osnovnoj konstituciji ljudskih bi}a. Jedini aspekt pojma nadgradnje, za koji mo`da mo`emo da ka`emo da nam preostaje, nalazimo u ~injenici da je simbolika ekstrinsi~na, u smislu da ne pripada organskom `ivotu. Me utim, mo`da je ve}i problem u izrazu ekstrinsi~na, jer ono {to se naziva ekstrinsi~nim, ipak je karakteristi~no za ljudska bi}a. Druga stvar ti~e se ustanovljene korelacije izme u ideologije i retorike. Habermas nas je na izvestan na~in pripremio za ovu vezu, jer on razmatra problem ideologije kroz pojmove komunikacije ili ekskomunikacije. Me utim, ovde je korelacija pozitivnija, jer ideologija nije distorzija komunikacije, ve} retorika osnovne komunikacije. Retorika osnovne komunikacije postoji, jer ne mo`emo iz jezika da isklju~imo retori~ka oru a; ona su intrinsi~ni deo obi~nog jezika. Na sli~an na~in je i ideologija, kroz svoju integrativnu funkciju, osnovna i neizbe`na. Moja tre}a primedba odnosi se na pitanje da li smemo da govorimo o ideologijama izvan situacije distorzije i, na taj na~in, samo s pozivanjem na osnovnu integrativnu funkciju. Mo`emo li da govorimo o ideologijama predmodernih (non-modern) kultura, kultura koje nisu u{le u procese koje Karl Manhajm opisuje kao kolaps univerzalnog dogovora, ako je tako ne{to ikada postojalo? Ima li ideologije tamo gde nema sukoba ideologija? Ako posmatramo samo integrativnu funkciju jedne kulture i ako ovu funkciju ne provocira alternativni oblik integracije, mo`emo li da imamo ideologiju? Moja sumnja odnosi se na to mo`emo li uop{te da projektujemo ideologiju na kulture izvan situacije postprosvetiteljstva (post-enlightenment situation), u koju su danas uklju~ene sve savremene kulture, ne samo u procesu sekularizacije ve} i fundamentalne konfrontacije u vezi osnovnih ideala. Mislim da je integracija bez konfrontacije predideolo{ka. Svejedno, ipak je va`no da se, u mo- 24

7 gu}im uslovima posedovanja distorzivne funkcije, prona e jedna legitimi{u}a funkcija, u koju bi spadala i jedna integrativna. Tako e, mo`emo da primetimo da proces izvo enja tri oblika ideologije mo`e da se nastavi na obrnut na~in. Kako Gerc ta~no prime}uje, ideologija je, na kraju krajeva, uvek povezana s mo}i. Konstruisanjem ideologija, {ematskih slika dru{tvenog poretka, ~ovek od sebe pravi, u dobrom ili lo{em smislu, politi- ~ku `ivotinju. Funkcija ideologije, nastavlja Gerc, jeste da omogu}i autonomnu politiku kroz obezbe- ivanje autoritativnih pojmova, koji je ~ine razumljivom, ube uju}ih predstava, kroz koje ona mo`e stvarno da se shvati (str. 218). Pojam autoritativnog ovde je klju~an, jer problem integracije vodi problemu sistema autoriteta; tre}i koncept ideologije {alje nas natrag ka drugom. Nije slu~ajno da u politici postoji posebno mesto za ideologiju, jer je politika lokacija na kojoj se osnovnim predstavama jedne grupe obezbe uju pravila za upotrebu mo}i. Pitanja integracije vode pitanjima legitimacije, a ova onda vode pitanjima distorzije. Tako smo primorani da se u ovoj hijerarhiji koncepata kre}emo unazad, kao i navi{e. Mo`e da se postavi i pitanje: zbog ~ega smatram da je Gercov izraz da ideologija obezbe uje autoritativne koncepte, koji ~ine mogu}om jednu autonomnu politiku, ujedno i tvrdnja da je ideologija u krajnjoj liniji povezana s politi~kom mo}i? Zar ne mo`e, na primer, religija da obezbedi autoritativne koncepte? Odgovorio bih da, u skladu s temama koje pominjem u svojim predavanjima, koncept autoritativnog shvatam kao prelaz od integrativne funkcije ka legitimaciji hijerarhije. Ovde mi je pomogla Gercova napomena u citiranom tekstu, u kojoj on ka`e: Naravno, postoje moralne, ekonomske, pa ~ak i estetske ideologije, kao i specifi~no politi~ke, ali s obzirom na to da je vrlo malo ideologija bilo kakvog dru{tvenog zna~aja li{eno politi~kih implikacija, mo`da je ovde problem mogu}e posmatrati u ovom, ne{to su`enom fokusu. U svakom slu~aju, argumentacija konstruisana za politi~ke ideologije s podjednakom snagom se odnosi i na nepoliti~ke (str. 281 n). Slobodno bih mogao da ka`em da ideologija, zbog svoje integrativnosti, ima {iru funkciju nego politika. Me utim, kada se integracija suo~i s problemom autoritativne funkcije modela, onda politika postaje fokus, a pita- 25

8 nje identita njen okvir. Kona~no, ono {to je u igri u procesima integracija {to smo nau~ili od Vebera jeste na koji na~in da napravimo prelaz od op{teg pojma dru{tvenog odnosa ka pojmu vladara i onih kojima se vlada. Problem religije je vrlo va`an. Mo`emo da uporedimo Gercovu analizu ideologije s analizom religije u tekstu Religija kao kulturni sistem, tako e objavljenom u knjizi Tuma~enje kultura. Ne radi se o tome da ideologija zamenjuje religiju u savremenim dru- {tvima; Gerc ne smatra da je religija va`na samo za pro{la dru{tva. Uo~avam tri osnovne stvari na kojima Gerc utvr uje kontinuiranu ulogu religije. Prvo, religija je poku{aj da se artikuli{e etos i pogled na svet. To nikada nije rekao za ideologiju. Gerc tu uvodi detaljnu analizu problema patnje i smrti i ka`e da je funkcija religijskog sistema, koja se odnosi na ove probleme, ne da se izbegne patnja, ve} da nas podu~i kako da istrpimo patnju. Te{ko je re}i da je ova funkcija postojala samo za pro{la dru{tva, jer kada nau- ~imo kako da patimo, nestaje razlike izme u eti~kog i kosmi~kog; istovremeno smo nau~eni kako da gledamo na `ivot i kako da se pona{amo. U drugom smislu re~i, religija je izvan suprotnosti izme u tradicionalnog i savremenog, jer je njena dispozicionalna funkcija da ustanovi odre eno raspolo`enje. Religija omogu}ava fundamentalnu stabilnost na nivou na{ih najosnovnijih ose}anja. Ona je teorija ose}anja i, kao takva, opet se bavi i eti~kim i kosmi~kim. Tre}a stvar u vezi religije jeste da ona utvr uje ova ose}anja kroz rituale, a postoje neki tragovi i, ~ak, neke du`e tradicije koje predstavljaju tu funkciju u modernim dru- {tvima. Ideologija ne nastaje na kolapsu ritualne dimenzije, ve} iz otvoreno konfliktne situacije modernosti. Sistemi ~ak i religijski suo~eni su s drugim sistemima koji zastupaju sli~ne stvari u vezi autenti~nosti i legitimiteta. Uhva}eni smo u situaciju postojanja mnogih ideologija. Mo`emo da ka`emo da Gercov cilj nije toliko vezan za eliminisanje teku}ih teorija o ideologiji ideologije kao interesi ili tenzije ve} vi{e za njihovo zasnivanje na jednom dubljem nivou. Pa ipak, Gerc je vi{e na onoj strani koja u ideologiji vidi tenzije. Koncept integracije odnosi se ba{ na pretnju gubitka identiteta, {to Erikson, iz psiholo{ke perspektive, naziva krizom i konfuzijom. Ono ~ega se jedna grupa najvi{e 26

9 pribojava je to da vi{e ne}e mo}i da se identifikuje zbog kriza i konfuzija koje stvaraju napetosti; cilj je da se nau~i da se `ivi s ovim tenzijama. Opet je relevantno pore enje s religijom, jer patnja i smrt u li- ~nom `ivotu imaju istu ulogu kao kriza i konfuzija u dru{tvenoj sferi. Ove dve analize te`e da se preklope. Dodao bih i to da je jo{ jedan pozitivni element o ideologiji kao integraciji to da ona podr`ava integraciju grupe, ne samo u prostoru ve} i u vremenu. Ideologija ne funkcioni{e samo u sinhroni~koj ve} i u dijahroni~koj dimenziji. U ovom drugom slu~aju, izuzetno je va`no se}anje na zasniva~ke doga aje grupe; ponovno izvo enje zasniva~kih doga aja predstavlja fundamentalni ideolo{ki ~in. Postoji element repeticije postanka. Svi ideolo{ki procesi, u patolo{kom smislu, po~inju s ovom repeticijom, jer ponovna proslava ve} ima karakter reifikacije. Proslava postaje oru e kojim sistem mo`e da o~uva svoju mo}, tako da predstavlja ~in odbrane, kao i za{titnu meru vladara. Pa ipak, mo`emo li da zamislimo zajednicu bez proslave njenog ro enja u vi{e ili manje mitskim okvirima? Francuska proslavlja pad Bastilje, a SAD proslavlja 4. jul. U Moskvi je ~itav politi~ki sistem zasnovan na grobu, Lenjinovom grobu, mo`da jedini slu~aj u istoriji posle drevnog Egipta da je grob postao izvorom jednog politi~kog sistema. Prema tome, ovo stalno se}anje na osniva~e grupe i zasniva~ke doga aje predstavlja ideolo{ku strukturu koja mo`e pozitivno da funkcioni{e kao jedna integrativna struktura. Mo`da je Gercov pogled na stvari, kao antropologa, odlu~uju}i razlog za njegovo insistiranje na integraciji i, tako, na teoriji tenzije. Gercova perspektiva, kao antropologa, razlikuje se od ne~ije kao {to je Habermasova, koji je sociolog modernog industrijskog dru- {tva. U dru{tvima kojima se Gerc bavi glavni izvori njegovog terenskog istra`ivanja su Indonezija i Maroko postoji problematika dru{tava u razvoju, u punom smislu te re~i, a ne industrijskih ili postindustrijskih dru{tava. U ovim dru{tvima jo{ je prerano za kritiku ideologije; ona su usredsre ena na konstitutivnu prirodu ideologije. Kada u ovim dru{tvima intelektualci ili drugi disidenti koriste oru a kritike ideologije, bilo poput Habermasa ili, ~e{}e, kao Altiser, obi~no ih {alju u zatvor ili ubijaju. Disidenti postaju marginalni kada koriste kriti~ka oru a razvijenog dru{tva za ra anje jednog novog dru{tva. Ono {to je 27

10 metodolo{ki bitno jeste da se sagleda do koje mere Gercov pogled na svet, kao antropologa, mo`e da uputi na analizu koja ne mo`e da bude habermasovska. Me utim, mo`da je suvi{e jednostavno re}i da zemlje u razvoju treba da se bave samo konstitutivnim karakterom ideologije, jer je njihov zadatak da prona u sopstveni identitet u svetu koji je ve} obele`en krizom industrijskih dru{tava, te`ak. Razvijena industrijska dru{tva nisu samo akumulirala i konfiskovala najve}i deo sredstava i oru a za razvoj; ona su stvorila krizu naprednog dru{tva koja je sada javni i svetski fenomen. Dru{tva ulaze u proces industrijalizacije u isto vreme kada nacije, na vrhu ovog razvoja, postavljaju pitanja o smislu ~itavog procesa. Dr`ave treba da prihvate tehnologiju u isto vreme kada je zapo~eto preispitivanje i kritika tehnologije. Za intelektualce u ovim zemljama, zadatak je posebno te`ak jer istovremeno treba da `ive u dva razli~ita doba. Oni `ive na po~etku industrijskog perioda, recimo u osamnaestom veku, ali su, tako e, i deo dvadesetog veka, jer su vaspitavani u kulturi koja je ve} u{la u krizu odnosa izme u svojih ciljeva i kritike tehnologije. Tako je koncept ideologije danas postao univerzalan, jer je kriza industrijskog dru{tva univerzalna kriza; ona je deo obrazovanja svakog intelektualca u bilo kom delu sveta. Se}am se da sam pre nekoliko godina putovao kroz Siriju, Liban i druge delove Bliskog istoka, i u bibliotekama sam nalazio dela Simon de Bovoar, Sartra i drugih. Svako je danas savremenik nekog drugog. Ljudi u zemljama u razvoju su u isto vreme obrazovani intelektualnim oru ima sopstvene kulture, kao i oru ima krize razvijenih dru{tava. Ideologija je danas univerzalno pitanje, a marksisti tvrde da je pojam ideologije nastao s razvojem dru- {tvenih klasa. Argument je da ideologija nije postojala pre nastanka klasnih struktura. Altiser ide tako daleko da tvrdi da pre bur`oazije nije bilo ideologije. Postojala su uverenja, ali je samo klasna struktura stvorila situaciju u kojoj zna~ajni deo populacije nije delio vrednosti celine. Kao {to smo videli, marksisti~ka perspektiva vi{e isti~e distorzivne nego integrativne aspekte ideologije. Kao odgovor na ovo, tvrdim da se primitivni koncept ideologije kao integracije ne mo`e koristiti u politi~koj praksi, osim za o~uvanje, ~ak i u slu~aju borbe, problematike priznavanja. Ako 28

11 shvatam da distorzivna funkcija ne mo`e da se pojavi ukoliko ne postoje simboli~ke strukture delovanja, onda bar znam da je to tako zato {to je u toku integrativni proces i da mo`e do}i do klasnog konflikta. Klasni konflikti nikada nisu situacije totalnog rata. Realizacija integrativnog koncepta ideologije poma- `e da se o~uva potreban nivo klasne borbe, {to ne podrazumeva uni{tenje protivnika, nego postizanje priznanja. Kako bi Hegel rekao, borba se vodi za priznanje, a ne za mo}. Bazi~na integrativna funkcija ideologije spre~ava nas da polemi~ki element dovedemo do njegove destruktivne ta~ke ta~ke gra anskog rata. Ono {to nas spre~ava da se zala`emo za gra anski rat jeste to {to moramo da sa~uvamo `ivot na{eg protivnika; preostaje element zajedni~kog pripadanja. ^ak ni klasni neprijatelj nije radikalni neprijatelj. Na izvestan na~in, on ili ona jo{ uvek su susedi. Integrativni koncept ideologije ograni~ava dru{tveni rat i spre~ava ga da se pretvori u gra anski rat. Neke evropske komunisti~ke partije posebno u Italiji, a danas i u Francuskoj i [paniji formulisale su ideju o tome da je ve}i problem razviti dru{tvo koje je bolje integrisano nego {to to isto mo`e da bude s klasnom strukturom. Onda je klju~no integrisati, a ne odbaciti ili uni{titi neprijatelja. Osnove za ovu transformaciju verovatno ve} postoje u dru{tvu. ^ak i u klasnom dru{tvu postoje integrativni procesi: ose}anje zajedni~kog jezika, zajedni~ke kulture i zajedni~ke nacije. Ljudi makar dele lingvisti~ka oru a i sva komunikativna sredstva povezana s jezikom, tako da moramo da lociramo jezik unutar klasne strukture. Odgovor na ovo pitanje doveo je do klju~ne bitke me u marksistima tokom ovog veka. Staljin je barem izvesno vreme bio u pravu u odnosu na one marksiste koji su tvrdili da, ~ak, i gramatika ima klasnu strukturu. Umesto toga, Staljin je tvrdio da jezik pripada naciji kao celini. Te{ko je odrediti status nacije u marksisti~koj teoriji, jer on obuhvata razli~ite klase. Mo`emo da ka`emo da je Gercov koncept ideologije primereniji ovom problemu, jer klasna struktura ne uti~e radikalno na status nacije. Pri poku{aju da se defini{e priroda nacije, pitanje isto toliko problemati~no koliko i definicija polnih uloga, te{ko je re}i {ta je zaista bazi~no, a {ta je samo kulturno. Tek kada menjamo tragove ili uloge otkrivamo {ta ne mo`e da se promeni. Samo kroz preispitivanje 29

12 klasne pripadnosti mo`da }emo biti u stanju da identifikujemo {ta je konstitutivno za jednu zajednicu izvan njene klasne strukture. Mnogi marksisti danas ka`u da, u stvari, marksizam mora da se ostvari u odnosu na razli~ite kulturne situacije u kojima se nalazi. Ove situacije su ta~no definisane u onome {to Gerc naziva ideolo{kim sistemom. Trebalo bi da se pozabavimo normama i slikama koje projektuju identitet grupe na isti na~in kao {to psiholozi govore o slici tela. Postoji slika dru{tvene grupe, i ova predstava identiteta razli~ita je za svaku grupu. Kao primer mo`emo da navedemo ideologiju SAD-a. Ono {to je najpre vezano za ovu ideologiju jeste to {to ona ne mo`e da se defini{e odvojeno od svojih odnosa s drugim dr`avama i njihovim sopstvenim ideolo- {kim obrascima. Te{ko je re}i da je SAD u situaciji izolacije koja bi je {titila od konfrontacije s drugim nacionalnim ideologijama. Kao {to je Lenjin bio svestan, danas je ~itav svet pozornica. Moramo da primetimo da ova situacija postoji tek odnedavno. Pre Prvog svetskog rata, evropski unutra{nji konflikti vladali su svetom. Danas, po{to je Evropa do`ivela kolaps zbog svojih unutra{njih ratova, konflikt postaje globalniji. Na primer, odnos izme u Tre}eg sveta i industrijskog sveta trenutno je fundamentalna bitka. Prema tome, ideologiju SAD-a delimi~no defini{u njeni spoljni odnosi. [to se ti~e unutra{njih determinanti ove ideologije, te`e je odgovoriti na pitanje da li se jo{ uvek oslanjamo samo na marksisti~ki pojam klase, u kojem je jedna grupa dominantna i uspostavlja vladaju}e ideje ideologiju nacije. [to se toga ti~e, Manhajm je bio pametan i oprezan, jer je uvek govorio o dru{tvenom stratumu (social stratum). On nam ostavlja da identifikujemo koje grupe deluju u dru{tvu i na koji na~in. [tavi{e, zadatak je, pre svega, da se razmotre sva razli~ita dru{tvena grupisanja, a ne da se spre~e sve druge determinante, osim pojma klase. Uzmimo kao primer problem rasnih i etni~kih manjina, vrlo va`no pitanje u ovoj zemlji. U koju kategoriju stavljamo manjine? One nisu klasa, a ni nacija. Trebalo bi da budemo fleksibilniji u vezi s konceptom dru{tvenog stratuma; mo`da je veza izme u stratuma i ideologije, ili utopije, ne{to {to ujedinjuje oba ova pojma. Mo`da se, kako neki tvrde, SAD pomera od lonca do mozaika. Ovo zna~i da mnogo grupa i, prema tome, 30

13 mnogo ideologija stvara ono {to je celina. Etni~ka svest danas je kolektivna komponenta {ire nacionalne ideolo{ke me{avine. Me utim, ta~no je da SAD poseduje zajedni~ku ideologiju. Kao stranac, u velikoj meri sam svestan jedinstva ideologije u ovoj zemlji; ovde koristim re~ ideologija u neutralnom smislu. Uzmimo kao primer pitanje nezaposlenosti. Za mene, u njemu se ogleda tipi~na razlika izme u Evrope i SAD-a. U Evropi je nepravda biti nezaposlen; svako ima pravo na rad. Ovde se na nezaposlenost gleda kao na pojedina~ni neuspeh. Ne predstavlja optu`bu sistemu, ve} li~ni problem. Nezaposleni moraju da zavise od socijalne pomo}i i bonova za hranu, {to ih ~ini jo{ vi{e zavisnim od sistema. Neuspeh {to je neko nezaposlen potenciran je ovom zavisno{}u. Iako pojam slobodnog tr- `i{ta mo`e da bude podvrgnut kritici, na kraju se uzima zdravo za gotovo. Svako se takmi~i sa svakim. ^ak i na~in na koji studenti rade u ovoj zemlji pojedinac protiv pojedinca razlikuje se od Evrope. Ovaj sna`ni individualizam ima neke zdrave implikacije, ali tako e pretpostavlja da je sve {to je privatizovano u dobrom stanju, dok javna preduze}a, kao na primer `eleznice, propadaju. Ne postoji ose- }anje zajedni~ke imovine. SAD ima neku vrstu jedinstvene ideologije, mada znam da su oni koji tamo `ive svesniji podideologija ili potkultura. Da zaklju~im ovaj poslednji tekst o ideologiji; pojam integracije je pretpostavka druga dva koncepta ideologije legitimacije i distorzije ali, u su{tini, ideolo{ki funkcioni{e pomo}u ova dva faktora. Dalje, neksus ove tri funkcije mo`e da se prona e pore enjem uloge ideologije s ve}om ulogom imaginacije u dru{tvenom `ivotu. Na ovom op{tijem nivou, moja pretpostavka, koju }u dalje razviti u predavanjima o utopiji, jeste to da imaginacija funkcioni{e na dva razli~ita na~ina. S jedne strane imaginacija mo`e da deluje radi o~uvanja poretka. U ovom slu~aju, njena funkcija je da postavi proces identifikacije kao ogledalo poretka. S druge strane imaginacija mo`e da ima disruptivno dejstvo; ona mo`e da funkcioni{e kao prodor. U tom slu~aju, njena slika je produktivna; zami- {ljanje ne~eg drugog, negde drugde. U svim svojim trima ulogama, ideologija predstavlja prvi oblik imaginacije; ona slu`i da o~uva, odnosno konzervira. Nasuprot tome, utopija predstavlja drugu vrstu imagi- 31

14 nacije; ona je uvek pogled ni iz ~ega. Kao {to je Habermas sugerisao, mo`da je funkcija libida da projektuje sebe aus napolje, nigde u ovom kretanju transcendencije, dok je ideologija uvek na ivici da postane patolo{ka zbog svoje konzervativne funkcije, u dobrom i u lo{em smislu te re~i. Ideologija ~uva identitet, ali isto tako `eli da sa~uva ono {to postoji, pa je, samim tim, otpor. Ne{to postaje ideologija u negativnom zna~enju te re~i kada se integrativna funkcija zaledi, kada postane retori~ka u lo{em smislu, kada prevagu odnesu {ematizacija i racionalizacija. Ideologija operi{e na klju~noj ta~ki izme u integrativne funkcije i otpora. Preveo: Aleksandar Bo{kovi} 32