Predrag Milidrag UDK: 321.011:172.1 Institut za filozofiju i društvenu teoriju Beograd Originalni nauèni rad APSOLUTIZAM I INDIVIDUALNOST KOD HOBSA 1 Apstrakt: U radu je razmotren problem odnosa apsolutizma suverenove vlasti i slobode podanika, na zaleðu uticaja biblijskih paradigmi na Hobsa. Kljuène reèi: apsolutizam, suveren, Bog, autoritet, zakon. Uzimajuæi apsolutizam u znaèenju kvalifikovane vladavine, ali ipak ništa više od volje vladara, mesto porekla najbukvalnijih formulacija te ideje nalazi se u monoteistièkim religijama, koji na Boga gledaju kao na svemoænog vladara univerzuma. Teologije koje naginju ovom gledištu treba najèešæe posmatrati kao nesaglasne s ljudskom individualnošæu i politikom. Ova reakcija mo e dovesti do mešanja apsolutizma i totalitarizma. Ona mo e ignorisati moguænost da je Bog odabrao da ogranièi svoju vladavinu samo na izvesne aspekte ljudskih poslova, upravljajuæi ostalima na slab naèin koji dopušta javljanje individualnosti i politike. Moglo bi se misliti da su u tom sluèaju individualnost i politika nešto manje vredno. Ateisti i, mo da, agnostièari mogli bi to misliti, ali oni koj veruju u svemoænog Boga to bi posmatrali kao blasfemiju. Postoji barem jedan naèin na koji bi svemoæan i apsolutan Bog mogao dopustiti individuume i politiku: on bi mogao svoje ljudske tvorevine snabdeti jakim uverenjem da postoji i da vlada njima. Nepokolebljivo verujuæi da Bog postoji i da je svemoæan, ali znajuæi da su mu poznati samo oni delovi njegove volje koje je Bog odluèio da mu otkrije, individuum bi nu nim naèinom morao tragati 1 Èlanak je raðen u okviru nauènoistra ivaèkog projekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju u Beogradu, pod nazivom Regionalni i evropski aspekti integrativnih procesa u Srbiji: civilizacijske pretpostavke, stvarnost i izgledi za buduænost, koji finansira Ministarstvo nauke i zaštite ivotne sredine Republike Srbije pod brojem 149031. FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2006 57
za svojim sopstvenim putem koji æe ga voditi izvan granica objave. 2 Iako apsolutna u gornjem smislu, ova karakteristika Bo je vladavine nad ljudima ne samo da dopušta, veæ ih i obavezuje da upravljaju sobom barem u nekim oblastima svojih aktivnosti. Artikulacija ovakog koncepta bo anskog apsolutizma mo e biti pronaðena kod Hobsa i mo e se reæi da je elaborirana na osnovu koncepcije odnosa izmeðu apsolutne vlasti, individualnosti i politike u odnosima izmeðu ljudi. I PREDRAG MILIDRAG 58 Kada bi volja svemoænog Boga bila ljudima poznata u potpunosti, ljudski odnosi bi u principu bili neproblematièni, odnosno bili bi problematièni samo u onom delu u kojem ljudska biæa, na osnovu Bo jeg dopuštanja toga, voljno postavljaju sebe protiv Bo jih zapovesti. Ne posedujuæi ovakvo znanje, jedan naèin da se izaðe na kraj s praktiènim problemima jeste stvaranje vlasti s apsolutnim autoritetom. Vlast bi tada nametala Bo je zapovesti oholim osobama; njen autoritet da to èini mogao bi biti ojaèan podrškom i moæi koja bi se stvarala na osnovu opšteg prihvatanja bo anskog utemeljenja njenih zakona. Hobs je prepoznao da oholost èini da ljudi idu protiv autoriteta i neki od manje privlaènih elemenata njegove misli rezultiraju iz njegove elje da oholost pripitomi, dovoljno za odr avanje politièkog poretka. Za njega, meðutim, epistemološki uslovi pobune protiv Bo jih zapovesti jesu zadovoljeni samo u strogo ogranièenoj klasi sluèajeva. Imajuæi ogranièeno znanje o Bo joj volji, najveæi deo ljudske vrste ne mo e ni poštovati ni ne poštovati tu volju (iako sama dela mogu biti u saglasnosti ili nesaglasnosti s njom). Naravno, ljudska biæa èesto uveravaju sebe i druge da im je poznata Bo ja volja i tvrde da je slede ili joj se protive. Dok se Hobsov politièki argument oslanja na motivacione posledice straha od Boga zasnovanog na veri, prema njegovom gledištu ove epistemološke zamisli jesu primarni izvori haosa njegovog vremena. 2 Drugi naèin nudi Dekart i on je u ovom kontekstu zasigurno isuviše metafizièki da bi mogao biti korišæen: kada je jednom stvorio ljudski duh, takav kakav je, u svetu kojem vladaju stvorene veène istine kakve je postavio, Bog se ne mo e mešati, a da ne uništi ceo svet.
Pošto nema perceptualnog pristupa Bogu, prema Hobsovoj epistemologiji ljudska biæa svome duhu ne mogu da imaju nikakvu predstavu o njemu, predstavu o njegovoj prirodi. Jer kao što èovek koji je roðen slep, kad èuje da ljudi govore kako se greju kraj vatre i kad ga dovedu da se i sam kraj vatre ogreje, mo e lako da shvati i da se uveri da tu postoji nešto što ljudi nazivaju vatrom i što je uzrok toplote koju oseæa, ali ne mo e da zamisli kako to izgleda, niti o tome mo e da ima predstavu u svome duhu, onakvu kakvu o vatri imaju oni što je vide, isto tako povidljivom stvarima ovoga sveta i po njihovom divljenja dostojnom redu èovek mo e da shvati da postoji jedan uzrok tih stvari, koji ljudi nazivaju Bogom, pa ipak ne mo e imati u duhu svome nikakvu predstavu ili sliku o njemu (Levijatan 11: 118 3 ). Unutar ovih granica, zajedno sa svim razlikama koje pravi, Hobsova opširna razmatranja religije i religioznog verovanja ukljuèuju i razlikovanja izmeðu a) prirodne religije i njehih uzroka, b) onog što bismo mogli nazvati prirodno ali razumom razmotreno verovanje i c) onog što on sam oznaèava kao istinska religija. a) Ljudska su biæa jedinstvena meðu tvorevinama na zemlji po tome što su snabdevena i brigom o svojoj buduænosti i eljom da upoznaju uzroke koji odreðuju tu buduænost; kod njih religija nastaje iz straha (ili nesigurnosti) u vezi s buduænošæu, a koji je hranjen nepoznavanjem uzroka. Neznanje uzroka mo e se smanjivati, ali ne i eliminisati: Taj veèiti strah, što uvek prati ljude koji ive u nepoznavanju uzroka, kao da su u tmini, nu no mora imati neki predmet. Pa zato, kad ništa ne mo e da se vidi, onda ne mo e nièem da se pripiše njihova bilo dobra bilo zla sreæa doli nekoj nevidljivoj moæi ili nekom nevidljivom èiniocu. U tome smislu su mo da neki stari pesnici govorili da je bogove prvo stvorio strah ljudski (Levijatan 12: 120-1). Taj je strah nu no neodreðen onim što mu èula donose, i malo disciplinovan razumom kod najveæeg broja ljudi: Tako je i došlo da su od bezbrojnih varijeteta svoje fantazije, stvorili u svetu bezbrojne vrste bogova (Levijatan 11: 119). b) Razumsko ili razmotreno religiozno uverenje prirodno je po tome što se raða iz istog semena i pati od istih epistemoloških ogranièenja. Ono se odlikuje èinjenicom da oni koji ga zastupaju priznaju i poštuju njegove uslove i odreðenja. Radoznalost ili FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2006 3 Tomas Hobz, Levijatan, drugo izd., Gradina, Niš 1991. 59
PREDRAG MILIDRAG ljubav za saznavanje uzroka odvlaèi èoveka od posmatranja dejstva na istra ivanje uzroka, pa zatim na tra enje uzroka toga uzroka, sve dok najzad nu no ne doðe na misao o postojanju jednog uzroka kome ne prethodi nikakav drugi uzrok, veæ je taj uzrok veèan, a to je ono što ljudi zovu Bog (Levijatan 11: 118). Neki ljudi dolaze do ovog (Hobs smatra uvek monoteistièkog) zakljuèka svojim sopstvenim razmišljanjem, što æe reæi zakljuèivanjem od znaèenja imena koja su prethodno pripisana, mnogo pre nego letom nedisciplinovane mašte, lakovernim prihvatanjem uverenja drugih ili (kao u c) direktnim i nedvosmislenim otkrovenjem samog Boga. Oni koji su išli ovim putem na kome ima mnogo više razuma priznaju da je nepojaman, i da je iznad njihovog razumevanja, mnogo pre nego da odreðuju njegovu prirodu, iz razloga pobo nosti, da bi ga slavili pridajuæi mu atribute sa znaèenjima što je moguæe više udaljenim od grubosti vidljivih tela (Levijatan 12: 122). c) Istinska religija nastaje ekskluzivno tamo gde je Bog putem natprirodnog otkrovenja usadio religiju u ljude koje je izabrao. I tamo gde je Bog to uèinio on je isto tako za sebe stvorio i posebno carstvo i dao je zakone, ne samo za ponašanje prema njemu samom nego i za meðusobno ponašanje ljudi. I zato su u carstvu Bo jem dr avna politika i zakoni dr avni jedan deo religije. I zato tu nema mesta razlikovanju izmeðu svetovne (temporalne) i duhovne (spiritualne) vladavine (Levijatan 12: 129). U sluèaju prirodne religije, one prve, ljudska se biæa pred sobom i pred drugima prave da poznaju Bo ju volju (ili volje nekoliko bogova) i da njihovo upravljanje treba time biti voðeno. Epistemološki zahtev jeste neopravdan i ljudi zapravo mogu jedino izabirati svoja sopstvena dela i jedino mogu upravljati sobom samima, kao što i èine. Religija b) jeste isto što i a), ali bez hipokrizije ove druge. Tako, u svim sluèajevima prirodne religije Bo ja odluka da èoveèanstvu uskrati saznanje sopstvene volje znaèi da njegova vladavina, iako apsolutna, jeste zapravo prilièno irelevantna za ljudske stvari. Bog dopušta i uniformnost i individualnost, bile one jake ili ogranièene, što je stvar koja je ostavljena na odluku ljudskim biæima. U sluèaju istinske religije, i odatle Bo jeg kraljevstva Izrailja, Bog je izabrao da svoju volju otkrije ljudskoj vrsti preko odabranih ljudskih biæa. Ova otkrovenja konstituišu zapovesti koje su 60
saopštene kao zakoni i nameæu obavezu sleðenja za sve osobe koje su èlanovi kraljevstva. Kako veæ sama reè obaveza ukazuje, èak i u Bo jem kraljevstvu subjektima je dozvoljeno da ih ne poštuju. Štaviše, kod Hobsa ni Bo je kraljevstvo nije teokratija u najstro em smislu direktne vladavine Boga. Iako je Mojsije koji je vladao Izrailjima, koji nisu bili njegov narod veæ narod Bo ji, a vladao je njima ne u svoje ime, pomoæu hoc dicit Mosev, veæ u ime bo je, pomoæu hoc dicit Dominus. Zatim je istinskog Boga personifikovao Sin èoveèji... (Levijatan 16: 172). Èak i u onom što on dr i za najjasnije primere objave, tj. Bo je poruke saopštene njegovim glasnicima (prorocima), Hobs insistira da Bog nije govorio u njima, veæ njima, glasom, slikom ili snom; i,,nije bilo zaposedanje, veæ zapovest (up. Levijatan 8: 93-5). Naravno, Hobsov je glavni cilj diskreditacija svih formi arogantnih i destruktivnih tvrdnji o zaposednutosti Bogom i odatle ovlašæenja u jednoj jedinoj osobi na poslušnost koja se duguje Bogu. Mojsije nije bio autoritet kojem se poslušnost duguje na osnovu njegovih liènih kvaliteta ili karakteristika, on je bio autoritet na osnovu pozicije u koju je ulo io Bog sledeæi sporazum s Bo jim narodom. To gledište, meðutim, ima za posledicu dodatno smanjivanje uloge Boga u ljudskim poslovima. Osim tamo gde je dovoljno naprosto ponoviti ono što je Bog kazao njima (što nije nimalo lako u sluèajevima snova ili vizija), prorocima 4 teško polazi za rukom da interpretiraju i primene zapovesti na mnogo širu klasu sluèajeva, o kojima su Bo ja otkrovenja višeznaèna ili o kojima on još uvek nije odluèio da progovori. Ovaj odnos izmeðu Boga i proroka s ozbirom na zakone istinske religije oblikuje jedan aspekt odnosa izmeðu ljudskih vladara i njihovih ljudskih podanika koji je ima vitalni znaèaj. U Bo- jem kraljevstu Bog objavljuje zakone istinske religije ali proroci te zakone moraju interpretirati i sprovesti; u dr avama, suvereni objavljuju zakone, ali njihovi podanici moraju ih interpretirati i primenjivati na svoje sopstvene delatnosti. Zajedno s èinjenicom da i Bog i ljudski vladari vladaju po zakonu i da se, odatle, stvara moguænost nepoštovanja, ove osobine odnosa izmeðu vladara i podanika, bez 4 I sve vreme treba dr ati na umu izvorno znaèenje reèi prorok: glasnik Bo ji, ne danas uobièajeno znaèenje: onaj koji otkriva buduænost. FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2006 61
obzira na to koliko sama vladavina mo e biti apsolutna, pravi prostor za individualnost i za politiku. Pošto je svemoæan, Bog mo e da govori ponovo, sasvim redukujuæi ili èak i ukidajuæi potrebu za interpretacijom na strani proroka i potèinjenih. Zapravo, Bog je i govorio dalje kroz Isusa Hrista i njegovih apostola. No, èineæi to, on je eliminisao razlikovanje izmeðu posebnog Bo jeg kraljevstva i svih ostalih, proširujuæi svoju objavu na celo èoveèanstvo i, prema Hobsovom gledištu, ostavljajuæi suverenima, koji sami nisu ni bo anski niti otelovljuju bo anskost, u zadatak interpretiranje i primenu i zakona koje je Bog uèinio dostupnim svim racionalnim stvorenijima i onih posebno otkrivenih (pozitivnih) zakona koji su primenljivi na kraljevstva koja nisu Bo je. Štaviše, dok sam ostaje æutljiv, Bog nastavlja da dopušta (u smislu da uzroèno ne spreèava) la ne samoproglašene proroke, da izla u i pokušavaju da sprovedu svoje liène interpretacije prirodnih i otkrivenih zakona. Zajedno s pomešanim posledicama bo anski neprosvetljenih prevoda na druge jezike i prenosima s generacije na generaciju, posledica tih Bo jih odluka bila je da su i prirodni i objavljeni zakoni okru eni neslaganjem i sukobima. U ovom svetlu, Bo ja volja ili Bo ja vladavina èini se da u ljudske stvari ulaze primarno preko razlièitih svojatanja Bo jeg imena od privatnih individuuma i grupa. Iako apsolutna, Bo ja je vladavina daleko od totalne. II PREDRAG MILIDRAG 62 Kasnije æemo videti da Hobsovi tekstovi daju povoda za interpretaciju da je on pozdravljao Bo je odluke. Naravno, bio bi previše reæi da je eleo da izbaci Boga iz upravljanja ljudskim stvarima. Èak i da je bio ateista u nekom smislu, Hobs je bio uveren da æe veæina ljudskih biæa biti strahom naterana na neku formu religioznog verovanja, te da to mo e biti iskorišæeno za dostizanje mira i blagostanja. Hobs je dosta energije ulo io u ovo poslednje, raspravljajuæi s religioznim uèenjima koji su radila protiv ovog rezultata i stalno ponavljajuæi da istinska religija zahteva samo i jedino neupitno potèinjavanje apsolutnoj vlasti. Takoðe bi bila greška misliti da je Hobs alio zbog granica našeg saznanja Boga ili neizvesnosti povezane s tim. Istina, on je promovisao apsolutnu vladavinu da bi smanjio poteškoæe na koje se
nailazi u ljudskoj zajednici. To je zadatak za smrtnog Boga, da dostigne meðu svojim potèinjenim veæu uniformnost i predvidivost nego što je besmrtni Bog video kao odgovarajuæe da se uspostavi u ljudskim stvarima. No, prvo, Hobsov skepticizam u vezi sa stupnjem do kojeg ljudi mogu poznavati Boga i Bo je zakone proširio se na njegovu procenu stupnja do kojeg ljudska biæa mogu znati jedno drugo i mogu razumeti i delati s obzirom na elje i uputstva drugih ljudi. Uprkos fantazijama o starim filozofima i njihovim sholastièkim sledbenicima, nema moguænosti za pribli avanje u ljudskim poslovima onakvoj zajednici i integraciji kakvu je Bog ustanovio kod pèela ili mrava. I drugo, Hobs za ovim ogranièenjima ne ali ništa više nego što ali za Bo jim samoustezanjem u vezi s nametanjem njegove volje èoveèanstvu. S obzirom na ogranièenost prostora, na ovom æemo mestu posvetiti pa nju neutemeljenoj pretpostavci da je Hobs svoj skepticizam u vezi s Bogom proširio na svako vrednovanje. Naša èula mehanièki, i u najveæem delu pouzdano, prenose pojedinaèna (radikalno partikularna) kretanja koja deluju na njih. No, podaci èula sebe ne predstavljaju u odgovarajuæoj, inteligibilnoj formi. Ni Bog ni priroda nisu nas snabdeli likovima ili kategorijama koje bi bile adekvatne da se na neki naèin odredi šta ta kretanja ili svojstva jesu a šta nisu. Èulni podaci postaju nešto za nas samo ukoliko ih naèinimo takvim, pomoæu odreðivanja imena za njih. Zakljuèivanje kao sabiranje i oduzimanje imena koja su veæ pripisana (Levijatan 5: 60), veæ pretpostavlja i ne mo e kontrolisati poèetne procese pripisivanja imena i odatle ne mo e odrediti kako stvari jesu ili kako ih treba identifikovati i klasifikovati, razlikovati i kombinovati (iako jednom kada su imena pripisana, razlog mo e i treba da ima ulogu u pravljenju daljih ili drugaèijih odreðenja). Omoguæavajuæi barem u tom pogledu optu bu za radikalni atomizam koja mu je tako èesto upuæivana, Hobs smatra da èak i pošto bivaju imenovane, stvari kao takve ostaju potpuno pojedinaène, povezane jedna s drugom samo u smislu da se nama predstavljaju, kontingentno i akcidentalno koliko znamo, u prostorno-vremenskom kontinuitetu ili diskontinuitetu jedna s drugom. S pouzdanošæu i ustaljenošæu koja mo e pomalo varirati od osobe do osobe i nešto više od okolnosti do okolnosti, pamæenje bele i ove sekvence u indivuumima, istorija radi isto kod naroda, i razboritost FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2006 63
PREDRAG MILIDRAG se rukovodi ovim suštastvenim ali, nu nim naèinom, neizvesnim izvorima za procenu i delanje u buduænosti. Samo nakon što su imena pripisana, razum i nauke, èija je metoda zakljuèivanje, mogu izvlaèiti zakljuèke koji mogu biti nu ni i odatle se na njih mo emo u potpunosti osloniti. Ovi zakljuèci stoje samo utoliko ukoliko zakljuèivanje uva ava imena koja su materijali s kojima ono barata. Individuum odatle ima odluèujuæu ulogu u svakom saznanju, verovanju i delanju. U zavisnosti od tog šta podrazumevamo pod voljnim, mogli bismo okarakterisati Hobsovo imenovanje kao proces htenja. Ipak, imenovanje je bolje smestiti u širu kategoriju veština, to jest posmatrati kao glavnu instancu procesa pomoæu kojeg pojedinaèna ljudska biæa èine nešto od stvari koje su im Bog i priroda ostavili u stanju bilo èega. Na ovom se mestu potvrðuje jedna više skeptièka strana Hobsovog nominalizma. Zato što zakljuèivanje ne mo e zapoèeti dok se ne pojavi veština, i pošto podaci preneti èulima ne odreðuju na adekvatan naèin imena koja se veštinom dodeljuju, prvi rezultati ne mogu biti razumevani bez reference na delatnost koja je manje racionalna; reè je o unutrašnji[m] poèeci[ma] voljnih kretanja, [koji su] obièno zvani strastima i govori pomoæu kojih se izra avaju (Levijatan 6: 67). Ti mali poèeci kretanja u èovekovom telu pre nego što se poka u u hodanju, govorenju, udaranju i drugim vidljivim radnjama, obièno se nazivaju naporom. Taj napor kada je upravljen prema neèem što ga prouzrokuje naziva se apetit ili elja; ovo poslednje je opšte ime... A kad je napor upravljen nasuprot neèeg, onda se obièno naziva odvratnost (Levijatan 6: 68). Izvorno, sve strasti jesu iste u svim ljudma. Ova je èinjenica nu an uslov za ma kakvo meðusobno razumevanje izmeðu ljudskih biæa. Predmeti strasti, na drugoj strani, toliko su razlièiti kao ono što se eli, od èega se strahuje, èemu se nada i tako dalje, ti objekti su proizvod razlièitog ustrojstva liènosti i posebnog obrazovanja i mogu toliko lako da ostanu izvan našeg saznanja, da osnovna obele ja èovekovog srca, prikrivena i izmenjena pretvaranjem, laganjem, krivotvorenjem i pogrešnim uèenjima, mo e da proèita samo onaj ko ispituje srca ljudi (Levijatan, Uvod: 33). Oni koji su pokušali ovu drugu delatnost, dodaje Hobs, bili su u najveæem broju sluèajeva zavedeni (isto). 64
Znaèaj strasti ne opada ni nakon što su zadovoljeni uslovi koji su nu ni za zakljuèivanje. Suštastveno je za Hobsovu teoriju to da verovanje i delovanje mogu biti izmenjeni vaspitanjem, uveravanjem, razlogom, zapovešæu, pretnjama i sliènim. U zavisnosti od izvornih zajednièkih osobina meðu strastima i sposobnostima èula i razuma, te su posledice proizvedene kada osoba indukuje druge osobe da mislie unutar skupa imena koje je ona odredila. Bilo da ona ima pravo na to ili ne, Hobs èesto piše kao da je ovaj proces neproblematièan. Ostavljajuæi poteškoæe koje se ovde kriju po strani, ostaje da misli slu e eljama kao izvidnici ili uhode, da lutaju okolo i pronalaze put do eljene stvari. Sva postojanost duhovnog kretanja i sva hitrina njegova otud dolazi. Jer nemati elja isto je što i biti mrtav. Imati slabe strasti, isto je što i biti tup. Imati strasti za svaku stvar bez razlike, znaèi biti vetropir i rasejan (Levijatan 8: 89). Odavde, dok zakljuèivanje mo e igrati neku ulogu u veštini koja nastupa nakon što je akumulirana odreðena kolièina imena, moramo misliti na samu veštinu i odatle na sve saznanje i verovanje koje rezultiraju iz njega kao prvi i najva niji proizvodi rada strasti individuuma i odatle o teškoj i ogranièenoj dostupnosti. Ovaj duboko skeptièan zakljuèak sna no je potvrðen na primeru radnji. Sve ljudske radnje preduzete su da bi se postigli ciljevi koje delatnik eli da postigne ili eli da izbegne one prema kojima ima averziju. Jedna ili više delatnikovih strasti veæ su imale ulogu u odreðivanju predmeta radnje, ali elja i averzija ponovo nastupaju u oznaèavanju tog objekta kao dobrog, zlog i sl. Ali ma šta da je predmet prohteva ili elje nekog èoveka, on to za svoj raèun naziva dobrim, predmet svoje mr nje ili odvratnosti rðavim, predmet svoga prezira ništavnim i beznaèajnim. Te reèi o dobrom, rðavom i ništavnom svagda se upotrebljavaju u vezi sa licem koje ih upotrebljava; ništa nije naprosto i apsolutno takvo; niti postoji ikakvo opšte pravilo o dobrom i rðavom kje bi se moglo izvuæi iz prirode samih predmeta (Levijatan, 6: 69-70). Ponovo, jedna osoba mo e izabrati da usvoji imena koja je na poèetku bila odredila neka druga osoba, ali sve imenovanje jeste, a prema Hobsovoj teoriji jedino i mo e biti, u odnosu prema osobi, ovde i sada, koja koristi ime. Štaviše, dok Hobs dopušta da æe osoba jednom posmatrati isti predmet kao dobar, drugi put kao zao, prihvatajuæi verziju razlikovanja izmeðu deskriptivnog i vrednuju- FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2006 65
æeg imenovanja, u sluèaju imenovanja koja su najva nija za delanje (na primer, moæ i bogatstva, slava i èast, smrt, povreda i gubitak èasti), elja i odvratnost biæe strasti koje su odgovorne za ime samog predmeta i, odatle, takvo razlikovanje neæe biti moguæno. Oèit karakter usmerenosti pre uzdi e nego što smanjuje njihov znaèaj u Hobsovoj moralnoj i politièkoj argumentaciji. Hobs bi mogao prepustiti pa jivim èitaocima da primete frakcionaške i konfliktne tendencije njegove teorije koje izbijaju u prvi plan, umesto moguænosti za saradnju. Baš je to, zapravo, taktika koja bi se oèekivala od teoretièara navodno zaokupljenog problemom reda i odluènog da redukuje ljudsku raznolikost na uniformne i operativne razmere. Svakako da poteškoæe mogu postojati, ali još uvek nismo u poziciji da odredimo za koga su to teškoæe i za šta su teškoæe. Moramo još da razmotrimo moguænost da poznatost gledišta o kojima smo govorili (u radovima jednog od najprikrivenijih mislilaca) ponavljaju Hobsova duboko skeptièna uverenja i otkrivaju njegovo oduševljenje ljudskom individualnošæu. Mo da red, za koji se ka e da Hobsovi pogledi ugro avaju, jeste nešto za šta Hobs nije mislio ni da je moguæe ni da je po eljno. III PREDRAG MILIDRAG 66 Kako smo videli, za Hobsa radnje slede volju i podlo ne su uticaju zakona i velikoj raznolikosti razmatranja koja ulaze u rasuðivanja. Rasuðivanje je nemoguæe bez energije i usmerenja strasti, ali ukoliko nije disciplinovan razboritošæu i razumom, delatnik postaje vetropirast, pa èak i lud. Meðutim, ni disciplina ni zdrav razum nisu dobri (po eljni) po sebi samima ili po sopstvenom pravu: oni su po- eljni zato što poma u delatniku da izbegne summum malum, preranu smrt, i da odr e sreæu. Vraæajuæi se na pojam sreæe u 11. poglavlju Levijatana, Hobs sakuplja i naglašava one elemente svoje teorije delanja koji donose individualnost: [S]reæa ovog ivota ne sastoji [se] u odmaranju zadovoljnog duha. Jer ne postoji takav finis ultimus, krajnji cilj, niti summum bonum, najviše dobro, kao što se govori u knjigama starih moralnih filozofa. Niti mo e dalje da ivi èovek èije su elje došle do kraja, kao ni onaj èija su èula i imaginacija u stanju mirovanja. Sreæa je stalno napredovanje elje od jednog predmeta ka drugom, a posti-
zanje prvog samo je put ka drugom. Uzrok ovoga je taj što predmet èovekove elje nije da u iva samo jednom i samo za jedan trenutak vremena, veæ da zauvek osigura put svojoj buduæoj elji. I stoga, voljne radnje i sklonosti ljudi te e ne samo postizanju, nego i obezbeðenju zadovoljnog ivota. A razlikuju se samo u naèinu, što dolazi delom od razlièitosti strasti kod raznih ljudi, a delom od razlika u znanju ili mišljenju koje èovek ima o uzrocima što izazivaju eljeno dejstvo (Levijatan 11: 110-11). Završeci radnje su, dakle, individuirani nekoliko puta i u nekoliko nesvodivih aspekata. Za najva nije ciljeve, univerzum koji nastanjujem jeste ono što jeste pomoæu imena koje pripisujem njegovim komponentama. Mogu usvojiti imena koja su drugi pripisali, ali, u svakom sluèaju, moj izbor imena delom je posledica mojih strasti i one imaju izrazito znaèajnu ulogu u mom izboru vrednujuæih imena (kao što su dobro i loše ) koja pripisujem predmetima mojih radnji. Moj cilj u ivotu jeste moja sopstvena sreæa. Utoliko što ja i drugi ljudi usvajamo ista imena i trudimo se da dostignemo ili izbegnemo iste predmete, moja i sreæa drugih ljudi mo e biti podudarna; no, zato što se moja sreæa sastoji iskljuèivo u zadovoljavanju mojih elja, a sreæa drugih ljudi u zadovoljavanju njihovih, njihova sreæa ne mo e biti moja i obratno. Radnje drugih ljudi mogu doprineti ili odmagati mojoj sreæi i obrnuto, ali proraèuni s obzirom na to stoje samo onoliko dugo koliko strasti i imenovanja koja ih èine ostaju nepromenjeni. Sve je ovo opis ljudskih biæa i njihovih uslova za koje Hobs smatra da moraju biti opravdani iskustvom i naukom. Ovaj skup karakteristika i okolnosti omoguæava sreæu individualnih ljudskih biæa kako je ona vide. Èak i da je eleo da ljudsko dobro bude drugaèije u ovim aspektima, Hobs misli, dakle, da pokušaji supstancijalne izmene karakteristika ljudskih biæa i njihovih uslova koje njegova analiza iznosi na videlo, jeste nešto nekorisno, pa èak i štetno. Zajedno s pogrešno voðenim naporima njegovih prethodnika u moralnoj i politièkoj filozofiji, a ipak najgore s pogrešnim pokušajima la nih proroka i sekti njegovih dana, ovakvi poduhvati umanjiæe sreæu, kakva bi, inaèe, postojala kada bi pustili ljudska biæa da budu ono što jesu. Kako to Hobs naglašava, ivot ovakvih stvorenja s ovakvim karakteristikama nije ni nalik lakom. Èak i ako je imun na pretenzije i pogrešna razumevanja, karakteristike i uslovi koji ustanovljavaju FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2006 67
sreæu kao odgovarajuæi ljudski cilj, omoguæavajuæi tako njeno ostvarenje, daleko su od dovoljnog za njeno dostizanje i odr avanje. Iako pun prezira prema utopijskom mentalitetu koji tra i savršenstvo u ljudskim uslovima, Hobs je mislio da je iznašao sredstva za umanjenje njegovih neugodnosti. Glavno meðu ovim sredstvima jeste, naravno, taj veliki Levijatan i njegov apsolutni autoritet. IV PREDRAG MILIDRAG 68 Svoj argument u vezi s Levijatanom, Hobs izla e kao zakljuèke (delom rezultate razboritog rasuðivanja, a delom dedukcije), od analize koja je podr ana generalizacijama o uslovima ljudskog ivota i tendencijama ljudskog vladanja. Iz tog oblika izlaganja jasno je da ovaj vrhunski primer ljudske veštine ne mo e uèiniti ništa više od olakšanja poteškoæa i pri tom mora da poštuje granice koje su postavljene karakteristikama ljudskih biæa. Bilo bi korisno na ovom mestu vratiti se poreðenju izmeðu Bo jeg kraljevstva i Levijatana. Kako smo videli, Izrailj nudi primer bo anske vladavine koja je svemoæna i apsolutna ali u praksi veoma ogranièena. Znajuæi da je Bog svemoæan, ne treba li da zakljuèimo da je izvan dobrohotnosti Boga to što je izabrao ovu kombinaciju vladanja nad nama i prepuštanja nas našim sopstvenim pomagalima? Takoðe, ne treba li da imitiramo Boga koliko god je to moguæno u voðenju naših poslova? Na ovo mo emo reæi da a) treba da primerimo svoje vladare bo anskoj vladavini koliko je to u našoj moæi, naime apsolutnom autoritetu nad nama, ali tad b) sa našim ohrabrenjem naši vladari treba da slede Bo ji primer i taj autoritet sprovode umereno. Hob prihvata a) u potpunosti, doduše ne eksplicitno, ali ako naglasimo ulogu koju ugovor ima u stvaranju Izrailja i koju ima u stvaranju Levijatana, mogli bismo tvrditi da primer Boga i od Boga izabranog naroda jeste uticao na njegovu misao. Bilo kako bilo, primer s Izrailjem poma e nam da uoèimo razliku koju Hobs pravi izmeðu dva momenta u apsolutizmu i razlièite argumente koje daje za svaki. Izvedena iz njegove svemoæi, Bo ja vladavina nad èoveèanstvom nu no je bez ogranièenja, osim onih koja proizilaze iz njegove volje. No, kada je narod Izrailja postigao dogovor da od Boga
naèini svog politièkog suverena i kada su drugi ljudi meðusobno postigli dogovor da stvore vlade, oni nu no pola u pravo na jedan takav èin. Da li tu vlast èine apsolutnom ili uslovljavaju njen autoritet u izvesnim aspektima, jeste pitanje koje mora biti unutar domena njihove odluke. Ako odluèe da naprave vladu apsolutnom, da njihov vladar bude Bog i da Bo ja uzvišenost zabranjuje uslovljavanje njegovog autoriteta, oni su ti koji, po Bo jem odobrenju, donose odluke na tom temelju. Ako odluèe da ogranièe, podele ili da na drugi naèin uslove autoritet vlasti na odreðene naèine (na primer, zato što veruju da im je Bog zapovedio da tako uèine, zato što æe u suprotnom narušiti zakone ili pravila prirode, delovati nerazborito ili zbog bilo kog drugog razloga), oni delaju po tim razlozima i zahtevaju pravo da to èine. Zato što je autoritet da se donose takve odluke, a ne razlozi navedeni za njih, ono što opravdava te odluke, odbijanje razloga ne mo e narušiti odluke. U ovom momentu vlast je nu no apsolutna. Alternativa apsolutizmu nije ogranièena vlast, veæ anarhija. Ma kako da je izvršavana ili sprovoðena, apsolutna vlast osnova je svih sistema vladavine. Prema Hobsovom gledištu, to je istina razuma i neosporiva dedukcija iz znaèenja reèi autoritet, upravljanje i vladavina. Hobs je, naravno, svestan toga da prihvatanje ovih konceptualnih momenata nikog neæe uveriti da postigne sporazum s drugim u cilju konstituisanja jedne vlasti. Zato on navodi razloge za pravljenje ovakvih sporazuma, za njihovo sprovoðenje pomoæu uspostavljanja vlasti na koje je prenet autoritet onih koji su saèinili sporazum i za poštovanje ugovora podvrgavanjem onoj vlasti koju su stvorili. Jedan takav razlog koji Hobs èesto navodi jeste da nam je Bog zapovedio da saèinimo takve ugovore i da ih poštujemo na opisani naèin. Do sad je samo u sluèaju Izrailjaca Bog napravio demarkaciju izmeðu naroda meðu kojim takav ugovor treba da se napravi. S tog razloga, ostatak èoveèanstva ostavljen je sa slobodom odluke. U svim drugim aspektima, Izrailj je primer Bo je objavljene volje u vezi s vlašæu. Ovde poèinjemo da sagledavamo ogranièenja interpretacije. Hobs ne mo e kao paralelne tretirati Bo ju vladavinu nad Izrailjem i ljudsku vladavinu unutar Bo je opšte objave. Jedan je razlog taj što on zna da bi gornji argument uverio jedino one koji prihvataju ovakvo èitanje duboko dvosmislenih odlomaka iz Starog zaveta. Drugo, prema FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2006 69
PREDRAG MILIDRAG njegovoj vlastitoj epistemologiji, ne mo emo znati toliko mnogo o Bo joj volji. Da li zbog ovih razloga, Hobs takoðe tvrdi da takvo zakljuèenje ugovora jeste suštastveno za sreæu svakog od nas. Hobs takoðe prihvata drugi zakljuèak koji se mo e izvesti iz primera Bo je vladavine Izrailjem i, zapravo, iz još veæeg samoogranièavanja koje Bog sprovodi u odnosu na sve druge narode i ljude. On prihvata da oni ljudski vladari u koje su njihovi podanici ulo ili apsolutni autoritet ipak treba da taj autoritet sprovode jedino u stupnju koji je neophodan da bi se oèuvao mir i odbrana, suštastveni za sreæu podanika. Iako insistira da mo emo znati samo da Bog jeste, ali ne i šta on jeste ili njegovu volju, Hobs misli da mo emo imati barem delimièno ili za neke potrebe dovoljno saznanje elja i misli drugih ljudi. Ostavljajuæi na stranu sumnje da li njegova teorija zaista daje takvu moguænost, jasno je da, prema njegovoj teoriji, naše saznanje drugih ljudi mo e biti samo delimièno i nikada ne mo e biti sigurno u odnosu na buduænost. Kao što njegova koncepcija naših ogranièenja s obzirom na Boga ima kljuènu ulogu u teologiji, tako i njegova teorija o pravno apsolutnoj, ali parcijalno ogranièenoj vladavini mo e biti èitana kao razrada njegovog uverenja da, barem u ovom aspektu, svako od nas jeste za svakog od nas kao jedan bog. [A] predmet voljnih radnji svakog èoveka je te nja da postigne kakvo dobro za sebe (Levijatan 14: 142). Samo s ovog razloga moguæno je da prirodne osobe koje smo naèinili našim suverenima rade na ostvarenju naših ciljeva i to ako i samo ako se naši ciljevi poklapaju s njihovim. Štaviše, ne bivajuæi bogovi ili njihova otelovljenja, suvereni jedino u ogranièenom obimu u kojem ljudsko biæe mo e znati strasti drugog ljudskog biæa, njegova rasuðivanja i imenovanja mogu znati naše ciljeve i odatle mogu znati da li se oni poklapaju s njihovima. U tom smislu, suverenove sposobnosti da dela u skladu sa svojim autoritetom, jesu veoma ogranièene, baš kao sposobnosti bilo koje druge osobe. Zašto onda treba da stvaramo suverene i zašto treba da se pokoravamo njihovoj vladavini? Mo da bi trebalo da odgovorimo onako kako Hobs sam mora odgovoriti, naime da to treba da èinimo ula uæi u to da æe se suverenovi i naši vlastiti ciljevi podudarati dovoljno èesto da koristi pretegnu nad štetom. 70
No, ovo je samo deo Hobsovog odgovora. Iako insistira da autoritet koji je prenet na suverena treba da bude apsolutan, Hobs priznaje da je vladanje poseban poziv i delatnost, i, razlikujuæi dobru vladavinu od loše, savetuje suverenima da vladaju pre dobro nego loše. Dobro vladati, meðutim, ne spreèava moguænost rada na ostvarenju ciljeva nekog drugog koji nije vladar niti je blizu tome da je nemoguæe delati ukoliko se ciljevi vladara i podanika ne poklapau u potpunosti. Hobs tra i da vladari budu posebno pa ljivi s obzirom da razboritost i razum tra e od svih ljudskih biæa. Iako nu no rade na ostvarenju sopstvenih ciljeva, suvereni su posebno dobro pozicionirani i imaju odgovornost da vode brigu o uslovima koji su nu ni za uspešno ostvarenje takvih vrsta ciljeva za koje je iskustvo ili razum pokazalo da su najuobièajeniji za ljudsku vrstu; Hobs, naravno, tvrdi da æe i suverenovi ciljevi veoma verovatno biti unutar tog okvira. To je velika korist ovog gledišta da je inherentno neizvesna pretraga srca irelevantna za vladavinu. Da ponovimo, neka jedan èovek èita drugoga po njegovim delima. Osloboðen du nosti da zna i da unapreðuje pojedinaène ciljeve svojih podanika, suveren je, ipak, suoèen s veæom poteškoæom èitanja èoveèanstva i rada na ostvarenju onog što se obièno zove opšte dobro. Priznajuæi da je poèev od Platona obeshrabrujuæi karakter tih ciljeva bio uziman kao razlog za pesimizam u vezi s vladom i svim što zavisi od nje, Hobs nastavlja ovu liniju misli, ali s dobijanjem izvesne nade da se neredi u dr avi mogu otkloniti (Levijatan, 31: 354). Zaokupljen uslovima sreæe, a ne sreæom samom, duboke i transcendentalne istine za koje su Platon i njegovi sledbenici smatrali da ih vladari moraju znati zapravo su irelevantne za vladavinu. Jedino znanje potrebno suverenima i njihovim glavnim ministrima jeste poznavanje prirodne pravde (isto). Štaviše, Hobs je sebe uverio da je tako dobro proèitao èoveèanstvo da æe to biti dovoljno da suvereni njega èitaju. Oèito izbegavajuæi skepticizam, on skromno tvrdi da je dokazao sve teoreme moralne doktrine pomoæu koje ljudi mogu da nauèe kako da vladaju i kako da slušaju. Skoro sve od neophodnog za dobru vladavinu jeste da ovaj moj spis padne u ruke nekom suverenu koji æe ga razmatrati sam... pa æe on vršenjem integralne suverenosti omoguæiti da se on javno predaje i na taj naèin preobratiti ovu spekulativnu istinu u korisnost prakse (isto). FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2006 71
PREDRAG MILIDRAG Hobsova nada, meðutim, da je uspeh njegovog projekta upošljavanje apsolutne vlasti na poveæanju ljudske sreæe, tra i da i suvereni i podanici delaju pod vidom nekolikih zakljuèaka koji proizilaze iz do sada razmotrenih argumenata. Najopštiji od njih, iz kojeg Hobs izvlaèi barem tri podreðena zakljuèka, jeste da æe suveren ogranièiti sebe primarno na vladanje zakonom i da æe podanici kao takvi biti u odnosu jedni prema drugima i prema svom suverenu na prvom mestu kao oni koji se pokoravaju graðanskom zakonu. Veština stvaranja i odr avanja dr ava ka e Hobs sastoji se u izvesnim pravilima, kao i aritmetika i geometrija, a ne samo u praksi, kao igra tenisa (Levijatan 20: 212). Aritmetika i geometrija jesu izvesne nauke; kada je istra ivanje u njima voðeno na strog naèin, one obezbeðuju teoreme i zakljuèke koji su van rasprave. No, njihova izvesnost u ovom smislu zavisi od neèeg drugog, naime od jasnosti definicija koje su matematièari odredili i iz kojih zakljuèivanje sledi. Analogno, objavljujuæi pozitivne zakone suvereni definišu kategorije u kojima æe nadalje oni i njihovi podanici praviti svoje proraèune. Ovi lako razumljivi zakoni obezbeðuju osnovu na kojoj graðani dr ave mogu koordinisati svoje radnje uprkos meðusobnim nerazumevanjima i konfliktima koji rezultiraju iz njihovih individuirajuæih karakteristika. Prvi od zakljuèaka podreðen je tvrdnji da suvereni treba da vladaju po zakonu, da funkcija je i du nost suverena da ove zakone naèini lako, što je moguæe lakše razumljivim (Levijatan 30: 337). Drugi i treæi zakljuèak mogu se sagledati kao izvoðenja pod razlikom izmeðu pozitivnih zakona i njihovih modela, to jest odreðenja matematièara. Prvi od ova dva jeste prosto dedukcija iz jedne takve veæ spomenute razlike, naime da suverenove definicije prati autoritet i da, odatle, jesu obavezujuæe. Ako se uporedi s geometrijom, reè je o tome da zakon nije jedan sistem u strogom smislu matematike i da je suverenima savetovano, ali nisu obavezani time, da njihovi novi zakoni budu konzistentni sa starim. Dok podanik ne treba da bude ka njen za pokoravanje samo jednom od dva ili više zakona koji su meðusobno nesaglasni (kao što treba da bude izuzet od kazne ukoliko zakon nije jasan pa nije moguæno znati šta jeste pokoravanje njemu), sukobi izmeðu zakona ne opravdavaju nikakvo nepokoravanje bilo kom zakonu. Hobs precizira ovu propoziciju na razlièite naèine, ali, u svom temelju, ona je posledica njegovog apsolutizma. 72
Zajedno s apsolutizmom, prvi podreðeni zakljuèak mogao bi nas voditi oèekivanju da æe Hobs preporuèiti opširno i sveobuhvatno zakonodavstvo, ne bi li naterao suverena da proglašava brojne zakone koji upravljaju mnogim aspektima ivota u dr avi. Ukoliko zakon eliminiše posledice meðusobnog nerazumevanja i neslaganja, zašto ga suveren ne bi koristio naveliko? Zapravo, iako ponavlja da suveren mora imati potpuno pravo u vezi s brojem i dosegom zakona koje je proglasio, Hobs predla e dva kriterijuma za dobre zakone, naime transparentnost i nu- nost i interpretira ih na naèin koji implicira po eljnost usko ogranièenog zakonodavstva. Nepotrebni zakoni nisu dobri zakoni, veæ su naprave za dobijanje novca koje su suvišne tamo gde je priznato pravo suverene vlasti, a tamo gde to pravo nije priznato, nedovoljne za odbranu naroda (Levijatan, 30: 336). Šta Hobs misli pod nu nim i, nasuprot tome, nepotrebnim? Zakoni ne slu e tome da narod obave u da se udr ava od svake voljne radnje, veæ da narod upute na kretanje i zadr e ga u kretanju, tako da sam sebi ne nanosi štetu svojom prenagljenošæu, ustrinom i neodmerenošæu, onako kao što i ograde kraj puta nisu napravljene zato da putnike zaustavljaju, veæ da bi putnici, pomoæu njih, mogli da se dr e svoga puta. I zato zakon koji nije potreban nije ni dobar, pošto mu nedostaje pravi cilj zakona (isto). Izrazi kao uputiti, nanositi štetu i ustrina u ovom odlomku mogle bi biti uzete u smislu preporuke jednom veoma aktivnom zakonodavcu za jedno paternalistièko ili èak moralistièko vladanje. Hobs ne pristupa ovoj interpretaciji direktno, ali instrutkivno je njegovo odbijanje zakljuèka kojim bi mogao biti opravdan njegov apsolutizam. Mo e se misliti, ka e Hobs, da je jedan zakon dobar ako je na korist suverenu, iako nije potreban narodu. Meðutim, nije tako. Jer ne mogu se odvojiti dobro naroda i dobro suverena (Levijatan 30: 336-7). Znajuæi da je, i pored svih sliènosti, dobro suverena kao prirodne osobe razlièito od dobra njegovih podanika, a uzeto zajedno s njegovim korišæenjem metafore putnika i ograde pored puta, ovo nam mesto dovoljno jasno otkriva da pod nu nim i nenu nim Hobs misli ono što smo do sada i mogli oèekivati da misli. Izvorno, nu ni su oni zakoni koji su suštastveni za redukovanje uèestalosti uslova koji su loši po sreæu individualnih èlanova dr ave. Jednako, zakoni koji imaju bilo koji drugi cilj jesu nenu ni. FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2006 73
PREDRAG MILIDRAG Takoðe znamo da je smrt za Hobsa jedini uslov koji je apsolutno destruktivan za sreæu, te da taj uslov najèešæe rezultira preranom smræu a drugaèije odvraæanje od sreæe jeste graðanski rat i uopšte nasilni konflikt. Odavde mo emo zakljuèiti da najnu niji zakoni jesu oni koji spreèavaju ili, nešto realistiènije, smanjuju moguænost rata i estinu sukoba, dok su najmanje nu ni oni koji ogranièavaju radnje koje ne vode do rata i nasilja. Kao što razboritost i razlog u voðenju privatnih individuuma jeste branjena pozivanjem na sreæu, tako i nu nost i nenu nost u zakonu jesu odreðene pozivanjem na uslove koji su suštastveni za sprovoðenje sreæe u dr avi. Još uvek nemamo kompletno objašnjenje dobrog i lošeg zakona. Da bi ga kompletirali i videli njegovo mesto kod Hobsa, potrebno je da razumemo zašto su i kako su dva kriterijuma dobrog zakona komplementarni. Jasnost zakona se ne sastoji toliko u reèima samog zakona, koliko u objavljivanju razloga i motiva zbog kojih je zakon donet. To æe reæi u onome što nam pokazuje smisao zakonodavèev... (Levijatan 30: 336). Dobri zakoni, odatle, moraju imati preambule, moraju biti praæeni objašnjenjima kako bi se razumeli. Pretpostavljajuæi da je zakonodavac uspeo u navoðenju razloga zbog kojih je zakon donet... a kad je smisao zakonodavèev poznat, onda se zakon lakše razume ako je izra en u malo nego ako je izra en u mnogo reèi (isto). Zašto je to tako? Zašto ne bi jasnost zakona bila uveæana elaboracijom i eksplikacijom? Jer sve reèi mogu biti nejasne, i zato ukoliko je više reèi u zakonskom tekstu utoliko je više nejasnosti. Sem toga, kad je mnogo reèi, izgleda kao da se time podrazumeva da je van domašaja zakona onaj ko ume da izigra reèi. I to je uzrok mnogih nepotrebnih parnica. Jer, kad pomislim kako su kratki bili zakoni starih vremena i kako su postupno postajali sve du i, èini mi se kao da vidim takmièenje izmeðu redaktora zakona i parnièara... i èini mi se da su parnièari odneli pobedu (isto). Ove opaske manje su od ohrabrivanja u vezi s izgledima za dobar zakon. Reèi su nu ne za formulisanje i objavljivanje zakona, te pošto su sve podlo ne višeznaènostima, a umno avanje reèi odatle poveæava višesmislenost, zakonodavèevi izgledi da dostigne jasnost u zakonima nisu preterano svetli. Ma koliko da je zakonodavac dobro proèitao èoveèanstvo i ma koliko da se usavršio u nauci prirodnog prava, ma koliko zadovoljan mogao biti s razlozima da misli 74
da je neki zakon nu an, on ne mo e imati sigurnost da æe ti razlozi naèini i sam zakon jasnim i, odatle, ni sigurnost da æe unaprediti sreæu njegovim proglašenjem. Savršen zakon je nemoguænost, dobar zakon i odatle dobar sistem zakona izuzetno je teško dostiæi. V Ove dalekose ne implikacije u Hobsovoj teoriji vladavine ukorenjene su u temeljima njegove misli. Problematièni karakter pravljenja dobrog zakona uveæava probleme sa kojima se susreæu svi oni koji moraju biti zajedno s drugim ljudima. Smešten od Boga u univerzum koji je uvelike lišen znaèenja i u tesnoj povezanosti s drugim stvorenjima koja su prirodno inteligentna, svako od njih mora stvoriti smisao univerzuma i drugih ljudi koji ga okru uju. U stepenu u kojem on i drugi uspeju u tome, oni moraju naæi naèine, ponovo uglavnom veštaèke, da komuniciraju jedni s drugima. Ništa u Hobsovoj analizi ne sugeriše da ove stvari mogu biti uraðene lako ili s trajnim uspehom i Hobs nije mogao ne biti svestan da njegov argument za neko dugoroènije sredstvo Levijatana uveæava njegovu koncepciju teškoæa. Hobsova diskusija o jeziku i njegovim ogranièenjima jeste savet razboritosti, a ne oèaja. Njegova primena ovih diskusija na zakon ne obeshrabruje suverene od pravljenja što je moguæe jasnijih zakona za koje dr e da su nu ni. Svaki zakon, ipak, poveæava broj reèi koje moraju biti jasne za velik broj ljudi, od kojih mali broj mo e biti poznat suverenu. Mnogi od gore spomenutih elemenata sadr ani su u Hobsovom razmatranju o najveæim slobodama podanika, to jest onih sloboda koje se zasnivaju na æutanju zakona (Levijatan 21: 221). U sluèajevima u kojima suveren nije propisao nikakvo pravilo, podanik ima slobodu da èini ili da ne èini što on za shodno nalazi. Ovakvi su sluèajevi nu nim naèinom veoma brojni: Sva kretanja i radnje podanika nisu nikada propisana zakonima, niti mogu biti, zbog njihove raznovrsnosti; [odatle] nu no je da postoji beskonaèan broj sluèajeva koji nisu ni propisani ni zabranjeni (De cive, 13). Ovi su kao prirodna ili ontološka ogranièenja vladavine, ne obezbeðuju dovoljno široku slobodu za ljudska biæa kako ih Hobs razumeva. FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2006 75
VI PREDRAG MILIDRAG Ostavljajuæi na stranu kolektivistièke i druge moralistièke protivnike sreæe individua kao svojstveno ljudskog cilja, poznata optu ba protiv Hobsa jeste da njegova teorija izoluje pojedince na takav naèin da iskljuèuje forme saradnje koje su u sebi samima zdrave, kao i da obezbeðuje neophodne zaštite protiv autoriteta i vlasti. Ali, ako je taèno da Hobs oslikava ljudske odnose kao inherentno takmièarske i riziène, nije taèno da misli kako je plodonosna saradnja nemoguæa za ljudska biæa. Pre æe biti da, prema njegovom gledištu, pod pravim uslovima ivoti ovih stvorenja mogu biti stabilni ali ne beskrajno, u zajednici pre nego usamljeno, umereno konformno ali ne siromašno, i produ eni a ne kratki. Dok nema premišljanja o stvarima iz prošlosti pošto je oèigledno nemoguæe da se u njima nešto izmeni. Isto tako nema ni u pogledu stvari za koje se zna da su nemoguæe ili se misli da su nemoguæe (Levijatan 6: 77), glavni cilj Hobsovog prosuðivanja jeste umanjenje prepreka za takve uslove. Odgovarajuæa primeda je da elementi u njegovoj filozofskoj i empirijskoj psihologiji podrivaju njegovu posveæenost individualnosti. Hobs ponekad predstavlja ljude kao tako podmukle i zavisne od drugh da je individualnost sve pre nego nezaštiæena od njihovih hirova. Vrednost, dostojanstvo, èast, dostojnost, slava i slièno, to jest najva nije komponente naše moæi da dostignemo sreæu, nisu apsolutne, veæ predstavlja[ju] stvari koje zavise od potrebe i od rasuðivanja drugih ljudi. Shodno tome, naša istinska vrednost ne iznosi više no što drugi smatraju (Levijatan 10: 102). elje mogu biti zadovoljene samo vrednovanjem drugih, iako hlab u našim prirodama, varira u intenzitetu od osobe do osobe i odatle je pod našom kontrolom. Mi takoðe imamo naša mišljenja i mudrost. Ako ona nisu u potpunosti nezavisne od vrednovanja drugih, zavisne su od vrednovanja nekolicine drugih i stoje, pa èak mogu biti i ojaèana suprotstavljenim sudovima drugih. Iz ove perspektive, uèešæe u politici je podlo no kritici. Ono maksimizira našu izlo enost i zavisnost od procena drugih. Ma kakve da su naše reakcije na Hobsovu karakterizaciju politke, dajuæi razloge protiv uèešæa u politici a za alternativne oblike, on implicira da mo emo, i tvrdi da treba da smanjimo zavisnost od vrednovanja drugih, da mo emo i da treba da poveæamo zavisnost od nas samih. 76
Literatura Brandon, Eric Hobbes and the Imitation of God, Inquiry 44 (2001): 223 6l. Cameron, Kevin The Sovereign Displacement of Certainty: Language and Political Association in Hobbes s Leviathan, Ph.D., University of Albany, State University of New York, 1999. Chappell, Vere (ed.) Thomas Hobbes, New York: Garland Publishing, 1992. Condren, Conal Thomas Hobbes, New York: Twayne Publishers, 2000. Gauthier, David Hobbes: the Laws of Nature, Pacific Philosophical Quarterly 82 (2001): 258-84. Hilmar, Pabel M. Give to Caesar That Which is Caesars : Hobbes s Strategy In the Second Half of Leviathan, Journal of Church & State 35 (1993). Hood, F. C. The Divine Politics of Thomas Hobbes: an Interpretaton of Leviathan Oxford: Clarendon Press, 1964. Hull, Gordon Against This Empusa: Hobbes s Leviathan and the Book of Job, British Journal for the History of Philosophy 10 (2002): 3 29. Jesseph, Douglas M. Hobbes s Atheism, Midwest Studies in Philosophy 26 (2002): 140-66. Korošec, Gorazd Vloga pojma boga v Hobbesovom Leviathanu, Filozofski vestnik 20 (1999): 75-94 Kraynak, Robert P. History and Modernity in the Thought of Thomas Hobbes, Ithaca and London: Cornell University Press, 1990. Marion, Laurie Elizabeth Cowan The Interpretation of Scripture in Hobbes s Leviathan: The Achievement of Piety in Modern Secular Politics, Ph.D. Emory University, 1996. Miller, Ted H. Thomas Hobbes and the Constraints that Enable the Imitation of God, Inquiry 42 (1999): 149-76. Nauta, Lodi Hobbes the Pessimist? Continuity of Hobbes s Views on Reason and Eloquence Between the Elements of Law and Leviathan, British Journal for the Hisotry of Philosophy 10 (2002): 31 54. Schmitt, Carl The Leviatan in the State Theory of Thomas Hobbes, Westport, London: Greenwood Press, 1996. Skinner, Quentin Visions of Politics; volume III: Hobbes and Civil Science Cambridge: Cambridge University Press, 2002. FILOZOFIJA I DRUŠTVO 3/2006 77
Sorell, Tom (ed.) The Cambridge Companion to Hobbes, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Strauss, Leo The Political Philosopy of Hobbes, Its Basis and Its Genesis Chicago: University of Chicago Press, 1959. Waskan, Jonathan De facto legitimacy and popular will, Social Theory & Practice 24 (1998): 25-31. Predrag Milidrag ABSOLUTISM AND INDIVIDUALITY IN HOBBES Summary The paper discusses the relation of the absolutism of sovereign s power and the freedom of the citizens, against the background of the influence of biblical paradigms on Hobbes. Keywords: absolutism, sovereign, God, authority, law. PREDRAG MILIDRAG 78