Časopis za teorijske prakse / Journal for theoretical practices. Izdavač/Publisher KSF Gerusija Novi Sad

Транскрипт

1

2 ČASOPIS ZA TEORIJSKE PRAKSE KSF GERUSIJA NOVI SAD, BR. 3/2012 JOURNAL FOR theoretical practices KSF gerusia novi sad, no. 3/2012

3 STVAR / THING Časopis za teorijske prakse / Journal for theoretical practices Izdavač/Publisher KSF Gerusija Novi Sad Uredništvo/Editorship Aleksandar Matković, Đorđe Hristov, Ivan Radenković, Maja Solar, Mark Lošonc, Nevena Buvač i Saša Hrnjez Lektura i korektura KSF GERUSIJA Ilustracije/Illustrations Nemanja Bogdanov Dizajn/Design Ivan Radenković Prelom/Layout Ivan Radenković Štampa/Print by Design Studio A2 Novi Sad Štampanje ovog broja časopisa finansijski je omogućilo Ministarstvo kulture, informisanja i informacionog društva

4 Sadržaj / Contents: AKTIVNO&PASIVNO / ACTIVE&PASSIVE ALPAR LOŠONC - Bartlbi, pasivnost, volja: otpor ALPÁR LOSONCZ - Bartleby, Passivity, Will: Resistance 14 DARKO DELIĆ - Protiv aktivističkog spontaniteta i hitnosti u doba post-teorije DARKO DELIĆ - Against the Activist Spontaneity and Urgency in the Age of Post-theory 42 ALEKSANDAR MATKOVIĆ - "The holy crisis": Suverenitet, vrednost i polemike pasivnosti ALEKSANDAR MATKOVIĆ - The Holy Crisis : Sovereignty, Value and the Polemics of Passivity 50 IGOR CVEJIĆ - Aktivna i pasivna osećanja IGOR CVEJIĆ - Active and Passive Feelings 62 IVAN MOSCA - Fiction/Interaction, Ontology/Neurology and Computer Games IVAN MOSCA - Fiction/Interaction, Ontology/Neurology and Computer Games 78 MARK LOŠONC - Kritika lajkujućeg uma MÁRK LOSONCZ - The Critique of Liking Reason 93 SØREN TINNING - Activity and passivity in Kant s Critique of Pure Reason SØREN TINNING - Activity and Passivity in Kant s Critique of Pure Reason 107 FRANCESCA DELL ORTO - La synthe se passive et la supple ance temporelle. La voie ge ne tique à la phe nome nologie FRANCESCA DELL ORTO - Passive Synthesis and the Temporal Supplementarity. The Genetic Path of Phenomenology 124

5 IŠTVAN KAIĆ - Polna razlika u reklamama ili kako odbaciti jeftini, ali sveprisutni pseudo- feminizam IŠTVAN KAIĆ - Gender Differences in Commercials or How to Repudiate the Cheap, but Omnipresent Pseudo-feminism 132 PREVODI / TRANSLATIONS G.M. TAMAŠ - Istina i klasa: ponovno razmatranje GÁSPÁR MIKLÓS TAMÁS - Truth and Class Revisited 144 ALBERTO TOSKANO - Politika apstrakcije ALBERTO TOSCANO - The Politics of Abstraction 181 TERI IGLTON - Komunizam: Lir ili Gonzalo? TERRY EAGLETON - Communism: Lear or Gonzalo? 189 ĐANI VATIMO SANTJAGO ZABALA - Hermeneutički komunizam GIANNI VATtIMO SANTIAGO ZABALA - Hermeneutic Communism 196 ANTONIO NEGRI - Da li je moguće biti komunista bez Marksa? ANTONIO NEGRI - Is It Possible to Be Communist Without Marx? 206 SLAVOJ ŽIŽEK - Srce Evrope kuca u Grčkoj ili zašto Grčka zaslužuje komunizam SLAVOJ ŽIŽEK - The Heart of the People of Europe Beats in Greece or Why Greece Deserves Communism 213 ALEN BADJU - Ideja komunizma ALAIN BADIOU - The Idea of Communism 218 ŽAK RANSIJER - Komunisti bez komunizma JACQUES RANCIÈRE - Communists Without Communism 229

6 KANTOV BLOK / KANT S BLOC ANDRÉ TOSEL - Le fait du droit et la Re volution française ANDRÉ TOSEL - The Fact of Law and the French Revolution 238 GAETANO CHIURAZZI - La metafisica rivoluzionaria di Kant. La critica come stato di diritto della ragione GAETANO CHIURAZZI - Kant s Revolutionary Metaphysics. The Critique as the State of Law of Reason 248 MIKLÓS VETŐ - La synthe se a priori kantienne comme l essence commune de la liberte et du temps MIKLÓS VETŐ Kantian A Priori Synthesis as the Common Essence of Freedom and Time 264 INTERVJUI / INTERVIEWS U dijalogu sa Kostancom Preveom (Intervju vodio saša Hrnjez) In Dialogue with Costanzo Preve (Interview by Saša Hrnjez) 286 Dopisivanje sa G. M. Tamašem (Intervju vodio Mark Lošonc) Corresponding with G. M. Tamás (Interview by Márk Losoncz) 310 U senci biopolitike: operaisti i klasna borba. Intervju sa Alparom Lošoncem (Intervju vodili Aleksandar Matković i Tamara Đorđević) In the Shadow of Biopolitics: Operaists and Class Struggle. An Interview with Alpár Losoncz (Interview by Aleksandar Matković and Tamara Đorđević) 316 Intervju sa Kristijanom Lavalom (Intervju vodio Davide Gallo Lassere. Prevod sa francuskog: Aleksandar Matković i Saša Hrnjez) An Interview with Christian Laval (Interview by Davide Gallo Lassere. Translation from French: Aleksandar Matković and Saša Hrnjez) 330

7 DIREKTNA UMEŠANOST / DIRECT ENGAGEMENT Filip Krantić - Post-političko brvno Prve i Druge Srbije Filip Krantić - The Post-political Plank of First and Second Serbia 336 Vuk Vuković i Dušan Jovičić - Prilog analizi pokreta Dveri Vuk Vuković i Dušan Jovičić - A Contribution to the Analysis of the Dveri Movement 340 Piersandra Di Matteo - L ACQUA COME LA CULTURA. The Spring of Italian occupations for the common good Piersandra Di Matteo - L ACQUA COME LA CULTURA. The Spring of Italian Occupations for the Common Good 348 Redakcija Solidarnosti (MARKS21) - Korak ka Sirizi u Srbiji: izveštaj sa Susreta The Editorial Staff of Solidarity (MARKS21) A Step Towards Syriza in Serbia: Report From the Encounters 355 Manifest Gerusije (na srpskom, engleskom, italijanskom i nemačkom) Gerusian Manifesto (In Serbian, English, Italian and German) 358

8 Uvodna reč uputstvo za čitanje Gerusije Bauk kruži svetom bauk zajednice, zajedničkosti. Sve nove i stare sile služe tome da onemoguće tog bauka: državni aparati i neokonzervativne varijante pseudozajednica (nacija, građanska porodica, crkva...), finansijska tržišta i kasnokapitalistički fluksevi samovalorizujećeg kapitala, nužni rezovi i otpuštanja, profitabilnomenadžerski univerziteti i bolonjski sistem, obnovljena mizoginija i gerontofobija, mediji spektakla i monopoli pacifikatorske kulture, Evropska centralna banka i Međunarodni monetarni fond... Ništa ne izaziva veći strah i mržnju, nego pozivanje na označitelje koji su povezani sa zajedničkošću: komunizam, commons, komuna, kolektivizam, bratstvo-sestrinstvo-jedinstvo... Bez obzira na to da li se emancipatorski trud ispoljava u težnji za izgradnjom novog društva u kojem će sfera zajedničkih dobara obezbediti uslove za život za svakoga, u borbi protiv virtuelne rente postavljene od strane internetokratije ili u pokušaju da se ukine robni karakter znanja, poduhvat zajedničkosti je zabrinjavajući za vladajuću ideologiju i za vladajuće klase. San o zajednici se istovremeno smatra krivičnim delom, dakle tvrdi se da je totalitaristička fantazmagorija, i smatra se naivnim, jer ne uzima u obzir ljudsku prirodu, tj. samorazumljivu robinzonadu egoizma. Gerusijanska zajednica nije ništa drugo do jedna od novih formi bauka zajedničkosti. Svi mi, levičarski starci i levičarske starice, gradimo teorijsko-političkoideološki prostor koji je nezamisliv iz perspektive dominantnih predrasuda. Procesi prave, kolektivne subjektivizacije podrazumevaju mi koje se ne može svesti na sumu pojedinačnih preferencija koje postoje od početka, baš naprotiv, ono je rezultat rada postajanja-zajedničkim, s onu stranu konsenzusa intelektualnih preduzetnika i s onu stranu konflikata konkurentnih falusa-menadžera. Veliki poduhvati 20. veka (avangardne grupe, anarhističke/komunističke zajednice, kolektivni naučni projekti poput Bourbakija i ljubavne komune) su već i zahvaljujući svojoj formi predstavljali izvesnu kontra-tendenciju. Kako je moguća zajednica, posebno ako je reč o zajednici mišljenja? Misliti zajedno, pisati zajedno, čitati zajedno, uređivati zajedno, objavljivati zajedno... sve to podrazumeva nešto drugačije. Dividue nastaju tako što dele i shareuju ideje u onome zajedničkom. Govoreći o toj mi-subjektivnosti, treba da uzmemo u obzir dinamiku, procesualnost, težnju ka novom. Čak i danas kolaborativni rad izaziva skandal: šta je sa privatnom svojinom signature, i nije li i Brecht eksploatisao ljude koji su radili sa njim? (F. Jameson) Tako je. Gerusija jeste skandal. Prema Adornovoj analizi društva masovne potrošnje 60-ih, skandal nastaje kada ono partikularno odnese prevagu nad onim univerzalnim. Baš suprotno, danas u neoliberalnom moru jeftinih individualnosti, Gerusija skandalozno naglašava horizonte zajedničkosti. Gerusija jeste nezamisliva alternativa. Ona zaoštrava sukob moći nezamislivog i nemoći onoga što se inače prodaje kao ostvarivo i moguće. Pisanje manifesta, sa svojim prividnim anahronizmom, sa vernošću ideji istine i programa, kao delo zajedničkog pisanja... nije li ovo nezamislivo? Uvod u radikalne teorije kao trud da se pronađe ono emancipatorsko zajedničko u savremenim teorijama koje se inače čine nesamerljivim nije li ovaj poduhvat nedopustiv? Pišemo uvodnu reč i još više postajemo zajednica...

9 Ono zajedničko se treba stvoriti. Bez ovoga ne bi se moglo razumeti šta povezuje, sa vremenom na vreme, stanove Regensburga i novosadskog Limana, Torina i Temerina, Marseja i beogradske Zvezdare a je bila prelomna gerusijanska godina. Od 2012-e računa se novo vreme po gerusijancima i gerusijankama. Napisali smo manifest (koji se, za sada, čita na srpskom=hrvatskom, engleskom, italijanskom i nemačkom), organizovali smo i započeli Uvod u radikalne teorije, napravili sajt ( bili na letnjoj školi Levica na Fruškoj gori, učestvovali na Susretima ( Susreti: leve kritičke perspektive ), snimili trailer za Uvod, napisali zajedno milijarde mail-ova, zajedno prevodili tekstove o komunizmu... Da, bili smo aktivni i mislili smo aktivnost! Ali, za nas, grozničava hiperaktivnost društva (koje zapravo stagnira i održava status quo), ideologije multitasking-a i potrošačke gimnastike, mahnite aktivnosti koje nisu oslobodilačkog karaktera, zaokupljenost radom, angažmani filozofija/psihologija svesti ili bilo kakva slična osvešćivanja nesvesnih masa, aktivizmi mikropolitičkih skupina koje ostaju žilice za protok univerzalnog Kapitala... ostaju nedovoljni aspekt aktivnosti u strukturalnom smislu. Današnje vreme je vreme samosvrhovite aktivnosti, intenziviranja rada, eksploatacije i marginalizacije svakog pokušaja aktivnosti koji bi radikalno promenio odnose na kojima društvo počiva. Dromologija (nauka o tehnološkom aspektu brzine), da upotrebimo Viriliov izraz, kao i delirijum interpretacija aktivnosti koje zahteva kapital, sve su to primeri loše aktivnosti kao loše beskonačnosti. Aktivnost naseljavanja vremena jeste jednodimenzionalna aktivnost koja zahteva jednodimenzionalnog čoveka sposobnog za ubrzanu konzumaciju roba. Strukturalno ograničenje koje nameće kapital u obliku stalne aktivacije pasivnosti (nemogućnosti da naše akcije materijalizuju išta drugo do reprodukcije mnoštva izbora na rafovima) stvara iluziju slobode, ali slobode za koga? Ukoliko želimo da promenimo proizvodne odnose, onda se podrazumevanje aktivnosti i pasivnosti mora misliti drugačije. Stoga se kao glavni temat ove Stvari postavio temat o aktivnom/pasivnom. Negativan ishod real-socijalističkih režima i nepostojeća leva politika učinila je da ideja komunizma u maglovitoj opštoj svesti ostane žigosana kao poražena i prevaziđena. Suprotno tome, prevodi radova savremenih autora na temu komunističke ideje i perspektive imaju zadatak da reaktualizuju promišljanje političkih alternativa i drugačijih društvenih odnosa. Prevođenje tekstova o komunizmu pokušaj je da se sam komunizam učini prevodivim, dakle artikulisanim i simbolički određenim. Na toj liniji potrebni su nam saborci i u istoriji filozofije. Kant, kao ključna figura nemačke filozofije i doba francuske revolucije, predstavljen je u buntovničkom svetlu, i zato umesto buržujskog šešira i štapa za mirnu građansku šetnju drži sablju i zastavu Revolucije. Objavljujući tri teksta o Kantu u ovom broju želimo da skrenemo pažnju na aktuelne, plodotovorne, a možda nove i kreativne aspekte Kantove filozofije, itekako važne u promišljanju moguće zajednice i ostvarivanja radikalnih društvenih promena. Pored prevoda na temu Komunizam i bloka o Kantu otvorili smo i novo polje u časopisu za intervjue. Kao tekstualna forma koja takođe kreira zajedničkost pisanja-pitanja-odgovaranja, intervju nam se čini kao jedno od najzahvalnijih oruđa u teorijskim borbama. Novum ove Stvari su i tekstovi-konkretne analize (političke, istorijske, filozofske, sociološke

10 itd.) različitih situacija, koji čine blok Direktne umešanosti. Kako je zemlja u kojoj objavljujemo (Srbija) podeljena na dva dominantna politička bloka desni i liberalni (Prva i Druga Srbija) kao zadatak nam se nametnulo jasnije zauzimanje nemogućeg Trećeg fronta i jasnija artikulacija leve teorije. Gerusija se bavi i baviće se ubuduće samo onim teorijama koje su bitne za levičarsku-emancipatorsku praksu. Gerusijanski subjekt, stoga, ne menja svet kao interpretator, kao otkrivač značenja osnovnih principa društvenih veza, već kao istorijski subjekt koji sebe zna u vlastitoj teorijskopolitičko-emancipatorskoj aktivnosti. Ako je klasna borba forma društva, onda znanje ove forme nije nešto što je spoljašnje toj borbi. Znanje gerusijanske pozicije subjekta jeste samoreferencijalno, a ne neutralno objektivno. Biti gerusijanac ili gerusijanka znači biti užasno star, star bez obzira koliko se ima godina ili bora. Da, Gerusija jeste skandal. Ona je stara u političkom i teorijskom smislu. Stoga, budimo stari i stare zajedno, i promenimo ovaj ne-zajednički prostor zajedno!

11 Foreword: An instruction for reading Gerusia A specter is haunting the world the specter of community, of the common. All forces, new and old, strive to hinder this specter: state apparatuses and neo-conservative variants of pseudo-communities (nations, bourgois families, the church ), financial markets and the late-capitalist fluxes of self-valorizing capital, necessary cuts and layoffs, profitable-managerial universities and the Bologna system, renewed misogyny and gerontophobia, the medias of spectacle and the monopolies of a pacifying culture, the European Central Bank and the International Monetary Fund Nothing provokes more fear or hatred then the evoking of those signifiers which are linked with the common: communism, commons, commune, collectivism, brotherhood-sisterhoodunity Regardless of whether the emancipatory effort is manifested in the striving for the building of a new society in which the sphere of commons will secure the conditions for the lives of everybody, in the battle against the virtual rent, stipulated by the internetocracy or by the attempt to abolish the commodity character of knowledge, the endeavor of the common means trouble for the ruling ideology and the ruling classes. The dream of community is simultaneously considered a criminal offense, and is therefore considered as naïve, as a totalitarian phantasmagoria, because it does not take into account the human nature, i.e. the self-explanatory robinsonade of egoism. The gerusian community is nothing short of one of the new forms of this the common. All of us, leftist grandmas and leftist grandpas, are building a theoreticpolitico-ideological space which is unimaginable from the perspective of ruling prejudices. The processes of the real, collective subjectivation imply the we which cannot be reduced to a mere sum of individual preferences that have supposedly been there from the start, but exactly the opposite, it results from the act of becomingcommon, on the other side of the consensus of intellectual entrepreneurs and on the other side of the conflicts between concurrent managers-phalluses. The grand endeavors of the XX century (avant-garde groups, anarchistic/communist communities, collective science projects such as Bourbaki and the love commune) have represented, already in the form that they took, a certain counter-tendency. How does one make a community possible, especially if the community in question is a community of thought? Thinking together, writing together, reading together, editing together, publishing together - all of this implies something different. Dividues emerge by distributing and sharing ideas inside that which is common. By speaking of this we subjectivity, one should take into account the dynamics, the processuality, and the aspiration for the new. Even today, collaborative work provokes scandal: what about the private property of signature, and didn t Brecht exploit the people who have worked with him? (F. Jameson). That s right. Gerusia is a scandal. According to Adorno s analysis of the society of consumption in the sixties, a scandal is created when the particular overwhelms the universal. Exactly the opposite, today, in the neoliberal sea of cheap individualities, Gerusia scandalously emphasizes the horizons of the common. Gerusia is an unthinkable alternative. It sharpens the struggle between

12 the power of the unthinkable and the impotency of that which is sold as feasible and possible. The writing of a manifesto with its apparent anachronism, with its loyalty to the idea of truth and program, as a work of collective writing - isn t this unthinkable? Introduction to radical theories, as an effort to find that which is the emancipatory common to contemporary theories which are otherwise considered incommensurable isn t this effort impermissible? We are writing a preface and are thus becoming a community even more That which is common must be created. Without this one cannot understand what links, from time to time, the flats of Regensburg, and the Liman quarter of Novi Sad, Torino and Temerin, Marseille and the Zvezdara quarter of Belgrade The year 2012 was a turning point in the life of Gerusia. According to gerusians, and gerusianettes, since 2012, time is counted anew. We have written a manifesto (which is read in Serbian=Croatian, English, Italian and German, for now), organized and started The introduction to radical theories, created a site ( went to the summer school The left on Fruška Gora, participated in the Encounters: the Critical Perspectives of the Left, shot a trailer for the Introduction, written together billions of mails, together translated texts about communism Yes, we ve been active and we ve been contemplating activity. But, for us, the frantic hyperactivity of society (which is actually stagnating and sustaining a status quo), the ideologies of multi-tasking and consummatory gymnastics, frenzied activities which are not liberating in character, preoccupation with labor, engagements, philosophies/ psychologies of consciousness or any other attempt at an awakening of the unconscious masses, activisms of micro-political aggregates which remain vessels for the universal circulation of capital - all remain an insufficient aspect of activity, in the structural sense of the word. Our time is a time in which activity is postulated as its own end, a time of the intensification of work, of exploitation and marginalization of every attempt of activity that aims at a radical transformation of the relations upon which our society is founded. Dromology (the science of the technological aspect of speed), to use Virilio s expression, as well as the delirium of various interpretations of activity, which are demanded by capital all of these are examples of bad activity as a bad infinity. The activity of populating time is a one-dimensional activity which requires a one-dimensional man capable of an accelerated consumption of goods. The structural limit which is imposed by capital, in the form of a perpetual activation of passivity (the impossibility of our actions to materialize anything other than the reproduction of the multitude of choices straight from the shelves) creates an illusion of freedom, but freedom for whom? If we wish to change the relations of production, then the implications of activity and passivity must be thought differently. Thus, the problem of activity/passivity imposed itself as the main theme of this issue of Thing. The negative outcome of real-socialist regimes and the non-existent left politics have done much to imprint on foggy general consciousness the idea of communism stigmatized as a defeated and overcame idea. The translations, on the other hand, of articles written by contemporary authors on the subject matter of communist ideas

13 and perspectives, have as their task to re-actualize the contemplation of political alternatives and a possibility of different social relations. The translations of texts which deal with the topic of communism represent an attempt to make communism translatable, rendering it articulated and symbolically defined. Along this line, we are in need of fellow combatants, also on the field of the history of philosophy. Kant, as a key figure of German philosophy in the age of the French Revolution, is presented in a rebellious light, and for that reason, instead of a bourgeois hat and cave for a calm city walk, in his hands he is holding a saber and a flag of the Revolution. By publishing three texts on Kant in this new issue, we wish to draw attention to the actual, fruitful, and perhaps new and creative aspects of Kant s philosophy, indeed important in the contemplation on a possibility of a different community and realization of a radical social transformation. Alongside translations which deal with the subject matter of Communism, and the section dealing with Kant, we have devoted a new field dedicated entirely to interviews. As a textual form which also creates the the common of writing-asking-answering, the interview seems to us as one of the most rewarding tools used in theoretical combats. The novum of this Thing are also the texts-concrete analysis (political, historical, philosophical, sociological, etc.) of various situations, which comprise the section of Direct engagement. As the country, in which we publish (Serbia), is divided into two dominant political blocs right and liberal (First and Second Serbia) the task that seemed necessary for us was distinctly taking an impossible, Third front stance, and a clearer articulations of leftist theory. Gerusia is dealing and will deal in the future, only with those theories, of importance for the leftist-emancipatory praxis. Hence, the gerusian subject does not change the world as an interpreter, as an explorer of the meanings of the basic principles of social relations, but as a historical subject who attains himself in his own theoretic-politicoemancipatory activity. If class struggle is the form of society, then the knowledge of this form is not something that is external to that struggle. The knowledge of the gerusian position of the subject is self-referential, not neutrally objective. To be a gerusian or a gerusianette means to be awfully old, old regardless of how many years or wrinkles one has. Yes, Gerusia is a scandal. It is old in the political and theoretical sense. Therefore, let us be old together, and transform this un-common space as a community!

14 13 aktivno/pasivno

15 Alpar Lošonc Bartlbi, pasivnost, volja: otpor Apstrakt: U ovom članku raspravlja se o filozofskim aspektima otpora koji se razvija povodom Melvilovog junaka Bartlbija. Posebno se tretira pojam pasivnosti u modernom mišljenju, kao i odnos između pasivnosti i aktivnosti. Obraća se, pri tome, pažnja na činjenicu da je uvažavanje pasivnosti izvesna vrsta reakcije na hiperbolizaciju aktivnosti u modernitetu. Posle toga se uzimaju u obzir različita savremena tumačenja Bartlbija i pokazuje se ulog koji povezuje različita tumačenja, a to je relacija između dijalektike i imanentnosti. Autor članka insistira na značaju različitih aspekata volje i odluke povodom Bartlbija i sprovodi pokušaj razvijanja elemenata teorije decentralizovane volje. Ovakav pristup, po autoru, baca svetlo i na tumačenje odnosa između pasivnosti volje. Autor smatra da se Bartlebijem može pokazati da je otpor spram moći uvek konstitutivan momenat slobode. Ključne reči: volja, pasivnost, dijalektika, otpor. Bez sumnje, modernitet odzvanja značenjima aktivnosti kao vrhovnog principa: osvajanje, potiranje, čovek kao nosilac genuinog aktivizma, kreativna destrukcija, budnost u trci za međusobno priznavanje. Negovanje aktivističkih vrlina je iznad svega: onaj ko je inertan, nepokretan odustaje od toga da realizuje postojeće mogućnosti koje su njemu/njoj date, osuđuje sebe na rubnu poziciju. Iz ove perspektive gledano, ono što ne odgovara ovom principu, quod non est in actis, jedva da zavređuje pažnju. Bitisati u svetu znači biti aktivan, to je čovek koji ne dobija poticaj iz spoljašnjosti nego sam sebe pokreće. Pasivnost bi mogla da bude čisto negativni odblesak aktivizma. Ona je, adornovski rečeno, ono što izmiče aktima identifikacije. No, gledamo li široko, perspektiva se može i menjati: uzmimo u obzir maksimu moderne političke filozofije, naime, apsolutnu koincidenciju između aktivnosti i pasivnosti. Nije li jednakost utkana u figuru modernog autoreferentnog građanina definisana logikom istovremene i apsolutne aktivnosti i pasivnosti? 1 Nije li to uostalom i metafizička vera građanstva, naime, da onaj ko je autoreferentan/samoodnoseći subjekat izbegava zamku moći/ nasilja? Odnosno, onaj ko vlada nad sobom, podređuje sebe, nije, odnosno, ne može biti žrtva vladavine? Pasivnost koja koincidira sa modusima aktivnosti, srećan spoj između apsolutne aktivnosti i pasivnosti, sinteza aktivnosti i pasivnosti: eto opisa građanskog subjekta koji prihvata/trpi samonametnute zakone i norme. Bilo kako bilo, moramo zabeležiti i fenomenologiju pasivnosti koja se nazire u modernoj misli. Marks će u Ekonomsko-filozofskim rukopisima izvesti argumentaciju čoveka kao patnog i trpnog bića. Te njegove naracije o samorađanju i sebestvaranju 1 O tome, naročito s obzirom na Fichtea, Balibar, E., Citizen Subject, in Cadava, E., P. Connor, J. L. Nancy ed., Who Comes after the Subject, Routledge, London, 1991, str

16 čoveka vrede tek u kontekstu ove iskonske-konstitutivne pasivnosti. 2 Pamtimo Gramšijevu pasivnu revoluciju koja baca svetlo na određene moduse revolucije bez masovne potpore. Fenomenologija široko tematizuje dualnost aktivnosti i pasivnosti da bi je nadvladavala. 3 Sartr je razmišljao o oblicima slobode polazeći od neizostavne pasivnosti. Neo-spinozisti u post-operaističkom ključu tretiraju kao oblike radosti obuzete forme pasivnih afekata. Da ne nastavimo dalje, jer, dosta je navedeno. Iz ove fenomenologije se hrani ubeđenje da u konstelaciji kada su svi prinuđeni da budu aktivni, pasivnosti se mora vratiti izgubljeni rang. Postoji provokativna pasivnost, ali je treba naći. Alen Badju će u jednom predavanju 4 čak izneti optužbu da je danas posredi masovna rehabilitacija pasivnosti. Mi želimo da budemo oprezniji, ali činjenica jeste da postoji izvesna konfuzija u pogledu pasivnosti. Čak i mislioci levičarske provenijencije često menjaju mesta aktivnosti i pasivnosti, i nedostatak aktivnosti se pomalja kao kritički princip koji otvara vidik spram viška pasivnosti. Tako npr. kada se raspravlja o današnjim formama potrošačkih ekstaza još uvek se poteže pitanje da su one otele kapacitete aktivnosti od čoveka: ne čitamo li u mnogobrojnim kritičkim opservacijama da je u potrošnji zaglibljeni čovek uskraćen u pogledu aktivnosti? 5 Uprkos tome što upravo potrošnja pokazuje činjenicu da su ljudi uslovljeni-generisani da budu hiperaktivni (traženje kredita, do-it-yourself-obrazac, itd.)? Razmotrimo, dakle, jedan izabrani slučaj gde se pomalja pasivnost, ali iz nje izlazi na videlo: otpor. * * * aktivno/pasivno Melvilov enigmatični Bartlbi, koji barem od treće decenije XX veka izaziva konstantnu pažnju, i iziskuje nove i nove talase tumačenja, 6 je s one strane paradigme koja obeležava građansko samorazumevanje deliberacije. Indikativno je da se za Bartlbija i za Melvila ne zanimaju samo književni tumači nego i pravnici zainteresovani za liminalne zone radne sfere, istoričari rada, zapravo svi oni koji drže da je uronjenje u arheologiju kapitalizma (okean, rad, itd. 7 ) od velikog značaja. Valja da napomenemo velikog teoretičara iz Trinidada S. L. R. Džejmsa i njegovu knjigu o Melvilu gde se američki pisac proglašava jedinim reprezentativnim piscem industrijske civilizacije. 8 Loren Goldner je Melvila čak nazvao američkim Marksom. 9 2 Fischbach, F., Activité, Passivité, Aliénation. Une lecture des Manuscrits de 1844, Actuel Marx, 1/ Waldenfels, B., Phänemenologie der Aufmerksamkeit, Suhrkamp, Frankfurt/M, 2004, str otvoreno, Tako inače interesantni, Stiegler, B., Mécréance et Discrédit, Galilée, Paris, Marx, L., Melville's Parable of the Walls, in Bartleby the Inscrutable: A Collection of Commentary on Herman Melville's Tale 'Bartleby the Scrivener', (ed.), M. T. Inge. Hamden, CT, Archon Books.H, Casarino, C., Modernity at Sea, Marx, Melville and Conrad in Crisis, University of Minnesota, James, C. L. R., Mariners, Renegades, and Castaways: Th e Story of Herman Melville and the World We Live In, University of New England Press, Hanover, 2001 (1953), str. 3. O Melvilu iz perspective kritike francuske revolucije, Arendt, H., On revolution, Penguin Books, 1990, str Goldner, L., Herman Melville: Between Charlemagne and the Antemosaic Cosmic Man: Race, Class, 15

17 Izbor narednih mislilaca nikako nije slučajan, naprotiv, više je nego relevantno da su se oko interpretacije Bartlbija okupili u poslednje vreme filozofi, inače nezadovoljni sa učincima moderne političke filozofije. Naša namera je kritičko propitivanje ovih filozofskih tumačenja i izvlačenje određenih zaključaka. 10 Evo, podešene i ovde već ispreparirane priče za potrebe argumentacije: stariji, dobrostojeći pravnik u okruženju Vol Strita, inače narator, pored postojećih zaposlenih zapošljava novog pisara, beznačajnog, Bartlbija koji je figura onog bilo ko (između ostalog je zato i toliko teško njega opisati, narator se unapred ograđuje od toga da je u mogućnosti da opisuje celokupnu njegovu životnu istoriju). Njega, inače filantropski sazdani, narator smešta u međuprostor koji nije ni privatan ni društven nego je neka vrsta spoja između društvenog i privatnog. A Bartlbi na početku biva izrazito lojalan, njegovi radni učinci se mogu visoko oceniti. No posle trećeg dana nastaje situacija koja potpuno izbacuje pravnika iz takta: kada poziva Bartlbija da kontroliše tačnost kopiranog dokumenta, to jest, da upoređuje kopiju sa originalom, tada novi zaposleni odgovara sa kvazi-performativnom formulom : I would prefer not to, ja bih radije da ne. Zahtev sa kojim je Bartlbi adresiran nije prihvaćen, jer pisar prestaje sa kopiranjem, sa nadzorom nad reprodukcijom teksta i kao mašina ponavlja dotičnu formulu svaki put kada je oslovljen sa zahtevom... Zatečenost i kriza samorazumevanja bezimenog naratora proizilazi iz toga što: a) ne može da nađe uzročnu vezu između akta Bartlbija i njegove socijalne pozicije, jer, Melvilov junak je nesvodiv na logikom vođeno mišljenje i gramatikom upravljeno govorenje; b) ne može da imenuje, tačnije, da specifikuje značenje akta Bartlbija u okviru postojećeg diskurzivnog poretka. On bezuspešno pokušava da Bartlbija podredi kategoriji pasivnog otpora, s vremena na vreme govori o pasivnosti zaposlenog koja ga iritira. Međutim, Bartlbi preferenciju, motiv za (ne)delanje, povlači iz sfere koja je uobičajena za naratora čime ga despecifikuje. Jer, narator neprestano želi da Bartlbija smešta/klasifikuje u dati poredak izjava, ali za to mu je potreban subjektivno-konstitutivni dodatak koji se pripisuje Bartlbiju, naime, izrečena volja da se nešto učini ili da se ne učini. Bartlbi je čovek napadnog ne-zahteva, on zaista ponavlja akt njegove preferencije, ali zapravo ne preferira ništa, to jest, preferira ono samo ništa. Bartlbi je dekonstruktor logike preferencije. Blanšo, u traženju pasivnosti koja nije nikad dovoljno pasivna, smatra da je odbijanje prva faza pasivnosti. Doduše dozvoljava da se u vezi Bartlbija govori i o odbijanju, ali za njega je kod Bartlbija reč o distanci koja nije stvar odluke, to je prema njemu horizont koji prethodi svakoj odluci te valja ne govoriti o negaciji, nego o abdikaciji. 11 Kod Blanšoa Bartlbi je junak apsolutne pasivnosti ( onoga što je inhumano u čoveku ), to jest, pasivnosti koja je beskrajno strpljiva spram bilo kakve prepreke. and the Crisis of Bourgeois Ideology in the American Renaissance Writer, New York, Queequeg Publications, Ovde nedostaje Derida i njegovo više usputno razumevanje Bartlbija u senci Avrama, ali to bi tražilo nove okvire, Derrida, J. Gifts of the Death, Columbia University Press, Chicago, 1995, str Blanchot, M. L'écriture du désastre, Gallimard, Paris, 1980, str. 32. Nama se čini da Blanšo ovde koristi pojam deliberacije u smislu odlučivanja. 16

18 Ne ruši je, ali je izaziva kretanjem u liminalnim zonama jezika. 12 I zaista: čak je i za pasivni otpor (koju narator smatra izrazito iritantnim) potrebna volja, po tome se upravo pasivna rezistencija priznaje u mnogim pravnim porecima. Uostalom, setimo se toga da i danas kada postoji kult preferencije ( izaberi ono što hoćeš, to je tvoje ), ona se posmatra kao sankrosanktna, ali, zato što se smatra da ona izražava subjektivnu autentičnost onog koji bira. Obično se u konstelaciji otpora postavlja pitanje neizbežne alternative slobode ili neslobode volje: međutim, Bartlbi kao da zalazi iza volje, za njega je ispoljavanje nešto što se dešava sa njim, ali bez njegove voljne usmerenosti, zbog čega mora da odbija akt kontrole nad mimetičkom mašinerijom kopiranja. Time se čitalac uvodi u ponor negativne teologije: akt Bartlbija kao da nije ni aktivnost, nije ni pasivnost, barem ne u standardnom smislu reči, nije ni teleološki projekat, nije ni reprezentacija nekog stava, nije ni izražavanje nekog projekta, nije ni ispoljavanje negativnosti, u najmanjoj meri je to prikazivanje nekog tunela u čijem središtu sija svetlo sa druge strane. Ne vidimo nikakvu incijativu, ne očituje se neka invektiva spram postojećeg, nego iskušavamo rascep između značenja i volje. On nije pozitivno-nastrojen za nešto, ne iznosi neku postavku i ne izgovara protivkazanje (contradictio). On nije ni klasični pobunjenik, nije ni predvodnik štrajka, nije ni provodnik za neku socijalno izoštrenu istinu, nije reprezentant nekog socijalnog sloja, nije ni ovo, ni ono, nema stabilno određenje, nego nas uvodi u suludu igru bez razrešenja..., interpretacija koja ga želi uokviriti je neminovno u ćorsokaku. Bartlbi ništa ne odbija, on nije nosilac Odbijanja, što baca izvesnu senku na Negri/Hartovo autonomističko objašnjenje u Carstvu da je ovde reč o odbijanju rada, o apsolutnosti odbijanja (i o dovođenju u pitanje autoriteta gazde ) koje deluje kao začetnik budućeg otpora. Preciznije, kao jedna vrsta nulte tačke otpora. Ali, za pomenuti autorski par Bartlbi dovodi do ekstrema ono što ionako postoji kao impuls u svakom radniku - samo što njegova neodređenost postaje ono apsolutno. Međutim, valja već ovde primetiti: u samom tekstu se jasno kaže: Bartlbi ne prihvata... ne odbija, jer, kada ga narator pita zašto odbijaš, on jednostavno prelazi u drugo lingvističko polje, izmiče klasifikaciji, čak i u smislu klasifikacije odbijanja. Sva teškoća jeste u tome da Bartlbijev nemušti govor izgleda da transcendira i ne i da, on se ne povinuje, ali kao da to ne radi ni pomoću negacije, ni pomoću afirmacije, čime, bez sumnje, udara na ograde diskurzivnih propisa. A narator-filantrop donosi odluku da ne otpušta Bartlbija, čime nas odvlači od nekog standardnog konflikta u vezi logike rada, kao i od toga da mu pripisujemo ulogu revnosnog poslodavca/kapitaliste koji autoritativno izvršava naredbu kapitala. Otpor se usmerava upravo protiv filantropskog humanizma, provokativna pasivnost Bartlbija pogađa humanističko sazvežđe naratora. I Bartlbi tvrdoglavo ostaje u uredu, odbija da odlazi čak i posle dobronamernih upozorenja naratora-šefa, čak na izvestan način živi u uredu, svoj bios fiksira uz ured, jer ne želi da napušta radno mesto čak ni za jednu sekundu. No sa pomenutom formulom Bartlbi u potpunosti određuje svoju aktivno/pasivno 12 O tim liminalnim zonama, Dolar, D. Pisac Bartleby in njegova pravica, in: Raje bi. Da ne (ur. M. Dolar), Ljubljana,

19 putanju, on je neminovno vezan za nju, te mora je ponavljati. Prestaje u potpunosti da upriličava svoj posao, ali ostaje u uredu čak i kada njegov šef u cilju razrešavanja situacije prelazi u drugu zgradu. Nedostatak volje se konvertuje u statičnost, u nepomičnost, te Bartlbi odbija da napusti ured uprkos razlozima koji bi nalagali nešto suprotno od toga. Na kraju policija odvodi Bartlbija u neku formu zatvora, gde on postaje apsolutno (biopolitički) suvišan i umire kao biljka. Kao da ponovo prisvaja otetu pasivnost-trpnost, te svesno projektuje sebe u prisvojeni bios. Šta je filozofski ulog u čitanju Bartlbija povodom moći? Šta nam kazuje njegova kvazi-intervencija? Njegova despecifikacija znači povlačenje iz sfere društveno normirane, preskriptivne ulančanosti pitanja i odgovara, to jest, iz društveno podešenog logosa: odbijanjem odgovora na standardno pitanje a šta ti uopšte hoćeš dobijamo jedno ne u odnosu na situaciju gde svaki odgovor već unapred ulazi u ideologiju. Čak je i sintetička forma pitanja i odgovara minirana. Pitanja sa kojima se Bartlbi adresira treba da pripreme unapred oformljene odgovore. Samo-po-sebi-razumljivost pitanja i odgovora je zaštitni znak poretka. Time se obično definiše ličnost koja je pogodna da se nađe u predvidivom lancu ciljeva i sredstava, u nizu prihvatljivosti likova, situacija i likova izražavanja. U istom lancu uređuju se racionalni prelazi od sreće ka nesreći. No Bartlbijev akt skida veo sa konstelacije, i to onaj društveni. Razgovor između njega i naratora zvuči kao da zakon njegovog hoda nije razum govora i odgovora: Bartlbi kida trake razgovora, jer razgovor nas ne vodi do polja gde se rasvetljava smisao. Za normirani poredak 13 potencija negacije koja se krije u Bartlbiju jeste klica otpora spram poretka koji metafizički produžava nadmoć datoga. Snaga i neiscrpnost Bartlbija jeste u tome da on iznosi ono ne, te posreduje mogućnost transregresije a koja nije funkcija poretka. Ali, da malo usporimo argumentaciju i da pogledamo okolo da bismo izoštrili naš stav. Neka red onih koji su našli za shodno da se upuste u dubinsko ispitivanje Bartlbija u cilju uobličavanja određene politike počinje se Delezom 14. Čak i u poslednjem velikom tekstu Deleza pronaći ćemo upućivanje na beketovsku formulu izrečenu od strane Bartlbija. 15 Delez ovde vidi očitovanje nasilno komičnog teksta povodom ne-junaka koji je pandan podzemnom čoveku Dostojevskog a koji preferira da dva i dva nisu četiri. Mogli bismo Bartlbija posmatrati u nizu junaka kao što su Antigona, Kafkin Gregor koji ostaje bez glasa, Melvilov Babo (Benito Cereno) koji odbija da govori, Delez, naravno, ne traži herojski revolt, nego zablistanje anonimnog/ minornog aktera koji iznenada dospeva na scenu svojim otporom. Panteon književnih outsajdera se može produžavati: Kafkina Žozefina, recimo, ali i biblijski Jov bi se 13 U pogledu poretka mislim stalno na Valdenfelsovo određenje, Waldenfels, B. Ordnung im Zwielicht, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1987, str. 17. Isti, Innerhalb und ausserhalb der Ordnung, in Bruchlinien der Erfahrung, Suhrkamp, Frankfurt/M, 2002, str Deleuze, G., Bartleby ou la formule, in Critique et clinique, Minuit, Paris, 1993, str Deleuze, G., L épuisé, in Quad et autre pièces pour la télévision, de Samuel Beckett, Paris, 1992, 57. I nije slučajno da jedan od najznačajnijih tumača Deleza, Bartlbija naziva "emblematičnom figurom Delezove politike u kojoj se sjedinjava maksimum i minimum života", Zourabishvili, F., "Deleuze et le possible (de l involuntarisme en politique)", in Gilles Deleuze, une vie philosophique, sous la direction d E. Alliez, Institut Synthélabo, 1998, str

20 mogao pridružiti ovom redu. Jer, kaže se da je književnosti otet junak koji ima mesnu vrednost, on od slobode poznaje samo mucanje i nemušti govor. Bartlbijeva formula jeste isprva gramatički korektna, ali sa tvrdoglavim, bezumnim ponavljanjem postaje agramatična. Njegovo povlačenje iz sfere socijalne posredovanosti dovodi ga u sferu čiste ontologije. Bartlbi je zapravo čisti outsajder kome se ne može pripisati nikakva socijalna uloga, čime se on povlači iz domena socijalnog očitovanja. On ne sprovodi nikakvu socijalnu akciju, čak ne ulazi u sferu vidljivosti, samo se čuje njegov čudnovati tiho-odlučni glas koji se društveno-hermeneutički ne može dešifrovati, pre predstavlja buku nonsensa... I Delez, koji ionako vidi specifične mogućnosti u američkoj literaturi u kojoj ljudi umeju da se otisnu, da prolaze pustinjem tela bez organa, u Bartlbiju projektuje nosioca nove proleterske logike, bez ikakve patetike, programa koji zadire u budućnost, sa njim se govori logikom preferencije koja može da razara preduslove jezika. Ovde se otelovljuje ono što Delez želi: proces, a ne cilj, proizvodnja/kreativnost, a ne izražavanje. Iznalaženjem indeterminativne zone između nepreferiranih i preferiranih aktivnosti referencijalnost je uzdrmana, partikularnosti su izbledele - odista Bartlbi je singularan i kao takav povučen iz kretanja dijalektike opšteg i pojedinačnog, kao što je i njegov ponavljajući glas mučno singularan. On se bori za singularnost, za biće koje je bilo kako, i po tome je individualnije od subjekta i bilo koje stvari. Njemu odgovara život koji se ovde prikazuje kao sudar sa moći, ali koji na trenutak izlazi na svetlo i odjednom dobija reč. To je taj anonimni život o kojem nikada ništa ne bismo saznali, ali, eto sudario se sa moći... I ako se kaže da se radi o singularnosti tada se delocira svako normativno pitanje prakse. Agramatična formula isprva izgleda kao loše prevedeni idiom stranog jezika, ali će pre biti da je to upad maternjeg stranog jezika koji izrasta iz unutrašnjosti istog jezika. Što je za Deleza, kako smo to videli, vrhunski učinak literature, naime, afektiranje jezika sa ciljem uobličenja stranosti u sopstvenom. Posle Bartlbijevog akta nema šta da se kaže, ionako je jezik, kojim se poredak napaja, naime, jezik referencijalnosti koja se usidrava, napadnut u njegovom centru. Bartlbi unosi prazninu u jezik, a on sam postaje čovek opustošen od ikakvih referenci. On je bez svojine, bez svojstava, bez partikularnih osobenosti. Mi bismo rekli, prateći barem Deleza na određeni način, obogaćen je sa situacijom bezreferencijalnosti. Slavljenje moći neodređenosti i ontološke čistoće se može pronaći i kod Negrija/ Harta i kod Deleza: ispražnjenje Bartlbija od referenci se sagledava kao renesansna projekcija čoveka qua homo tantum. To jest, usred smo situacije gde postoji samo ogoljeni čovek i ništa više. Bartlbi ništa ne realizuje, ne ostvaruje nikakav prethodno ispisani cilj, ipak, on samo nešto demonstrira, dovršava, aktualizuje virtualnost. 16 On ne izriče neku transcendentnu izreku ili sud koji dopire do situacije dolazeći iz spoljašnjih sfera; pokazuje samo višak ontologije. To jeste filozofski učinak Bartlbija. Kod pomenutih mislioca Bartlbi je predslika određene politike, no Delez je mnogo detaljniji povodom Melvilovog junaka, te u njegovoj argumentaciji sa Bartlbijem se ispisuju konture moguće zajednice. Bartlbi, naime, donosi vest o aktivno/pasivno 16 To su reči koje Delez upotrebljava, L épuisé, ibid.,

21 mogućnosti proširivanje onog Mi. Za Deleza Bartlbi iskazuje imanentne mogućnosti nomadologije američke književnosti nastrojene ka anuliranju Oca, 17 naime, da se efektima deteritorijalizacije dekonstruiše paternalistička filantropija, ili da to tačno navodimo: da se oslobodi čovek od funkcije oca, da se omogući rađanje novog čoveka ili čoveka bez partikularnosti, da se ponovo sjedini čovek i humanost u vidu konstituisanosti društva braće kao nove univerzalnosti. U društvu braće savez će nadomestiti filijaciju... Čovek je uistinu brat u odnosu na svog bližnjeg... i shodno Melvilu to je komunalitet celibata. 18 Otac i Sin; naravno, znamo, to je jezik hrišćanstva. Ali, teško je ne primetiti da je to i jezik subverzivne 68-e kod Deleza. To je sada komunalitet onih koji više ne iziskuju paternalističku funkciju, to su razmrvljeni sinovi, sinovi svih nacija, a to je pravi demokratski doprinos američke književnosti, komunalni potencijal one bezroditeljne Amerike koja je radikalno odvezala moć od moći Oca i izvela deidentifikaciju imena Oca. I Delez se ne libi toga da govori, sledeći Laurensa, o novom mesijanizmu. Umesto moralnog izbavljenja u evropskom maniru ovde je reč o moralitetu života gde se duša ispunjava na taj način da se baca na put. I Delez je ubeđen da se čovečanstvo jedino tako može biti spašeno, iznalaženjem originalnosti drugačijeg, stranog jezika u samom jeziku. Valja precizno razumeti šta znači ovde originalnost Bartlbija: to je odvojenost i od generičnosti i od partikularnosti. Preko nje Delez pokušava da nacrta komunalitet beskonačnih afekata. Bartlbijeva formula dozvoljava da francuski filozof promisli ontološki otpor spram Zakona 19 : narator-pravnik je strukturalno na strani empirijskog zakona, te on je samo daleki odsjaj Avrama koji je spreman da žrtvuje sina radi reafirmacije Zakona. Naime, Zakon uvek afirmiše poredak očeva. A Bartlbi je ontološki Sin spram Oca, on je otelovljenje otpora spram nosioca paternalističke infrastrukture koja se kondenzuje u humanističkoj filantropiji naratora. Kao takav on je predvodnik orijentacije koja nagoveštava dolazeći komunalitet, federaciju ljudi i dobara, horizontalno zajedništvo gde su zidovi sazdani od slobodnih kamena. Bartlbi je ontološki junak, egzemplarnost izborena u ontološkom domenu. Jer, Delez cilja na 17 Naravno, upravo na primeru Bartlbija se može naučiti socijalna dimenzija književnosti. Jer pouka je nepobitna: ovde književnost ne ostaje zanemljena pred događajem koji nas spušta u dubinu socijalnog, a ipak se ne udaljavamo od umetničkog dela. Značenja sa kojima delo operira nisu spuštena spolja i sa visine na delo: naprotiv, potencijal otpora koji se iskazuje od strane Bartlbija imanentno izrasta iz samog književnog dela, mogli bismo reći da prati zakon sopstvene istine književnog dela. To što nijedna interpretacija ne može da nas dovodi u krajnju luku providne tumačenosti u pogledu Bartlbija, govori za sebe. 18 Deleuze, ibid., 84. O društvu bez otaca, o društvu braće govori se i u sledećoj knjizi, Delez, Ž, F. Gatari, Anti-Edip, Zoran Stojanović, Sremski Karlovci, 1990, 65., a o teritorijalnom ocu Ibid., Zakon igra krucijalnu ulogu u strukturalnoj-poststrukturalnoj provenijenciji i povezan je sa zabranom izrečenom u Bibliji. A što se tiče Deleza pogledajmo njegovu naznaku u odnosu na razliku između antičkih mislioca i Kanta to je sada prvi put da se govori o ZAKONU (sic!), bez bilo kakve specifikacije... klasični pogled zna samo zakone... Kant je prvi koji je raskrstio sa klasičnim pojmom zakona, Deleuze, G., Présentation de Sacher-Masoch, Minuit, Paris, 1967, str. 72, vidi još, Foucault, M., Le non du père, Critique, 1962, n 178, mars. I što se tiče Zakona, njega i Agamben varira na osnovu artikulacije Kafke u smislu toga da je to zakon koji je u važenju, ali bez značenja, G. Agamben, Homo sacer, Stanford University Press, Stanford, 1998, str

22 alijansu između ontologije i politike, štaviše, kod njega je potpuno jasno da politika nije samo imanentna u odnosu na socijalno polje, nego i konstitutivna u odnosu na ontologiju. I kao egzemplaran Bartlbi je u najvećoj mogućoj blizini u odnosu na Hrista ili princa Miškina Dostojevskog, on je naš brat u fraternalističkoj demokratiji i na otvorenom putu života. Ransijer, koji je inače mnogo toga zamerio Delezu zbog interpretacije Bartlbija, znao je da kaže da fiksacija za egzemplarnim karakterom vraća Deleza klasičnoj aristotelovskoj poetici gde se uvažava odnos između naracije i heroja, karaktera i akcije. 20 Naravno, mi znamo da u pozadini interpretacije treperi Delezov vitalizam, uvažavanje čistog postajanja kao glavnog živca njegove filozofije. Jer, postajanje on shvata kao spinozističku večnost na delu. Postajanje ovde znači da je reč o kretanju koje je bez porekla kao i cilja. A egzemplarnost Bartlbija je u tome da otrgnut od svake partikularnosti demonstrira nedijalektičku projekciju čistog nastajanja. Jer, dijalektika jeste motor kretanja, ali ona može samo da reprezentuje, a ne da stvara kretanje. Dijalektika ide za kretanjem, ali sledi ga, umesto da ga kreira. Ona ima nezaježljivu želju da reprezentuje kretanje u totalitetu. Samo, time ga sprečava. A Delez traži slobodu kreacije/kreativnosti u odnosu na kreiranost, na supstrat kreativnosti: njegov pojam virtualnog kao samo-definišućeg intenziteta upravo poentira na višak u odnosu na aktualno biće, na modus ostvarenosti. Dakle, dijalektikom se izvodi paradigmatična operacija reprezentacije, naime, reprezentacija onoga što se ne može reprezentovati. A Bartlbi, po Delezu, nije junak dijalektike. On je inkarnacija spinoziste dopunjenog sa vitalističkim obrascem beskonačnog nastajanja. Sa njim mi učimo da prodremo preko aktuelnosti iskustva, tamo gde se lociraju uslovi iskustva. Njegovom otporu teorija volje nije potrebna. Komunalitet ovde nije ništa drugo da zajednica onih koji su u nastajanju, to je zajednica sinova. Ono što Kafka povodom Žozefine-pevačice predviđa kao komunalitet miševa u ćutanju, 21 to Delez projektuje kao komunalitet nastajanja. Mi to možemo tumačiti na sledeći način: zajednica sinova jeste svet ontološke ne-determinisanosti, diferencijalnosti, afekata, putanja međusobno singularizovanih momenata i percepata pre reprezentacije, individualizacije i principa uma koji nas neminovno nadovezuje na Zakon poretka. Dijalektika je, za Deleza, zakon medijacije očeva, a etika imanentnosti je zakon sinova oslobođenih od paternalističkih funkcija, odvezanih od očeva, od njihove prakse reprezentacije moći sinova. Bartlbi nosi u sebi nešto novo, naime, znakove, nagoveštaje fraternalističke zajednice onih koji su se oslobodili od zavisnosti upisane u red filijacije. aktivno/pasivno 20 Rancière, J., Deleuze, Bartleby and the Literary Formula, in The Flesh of the Worlds, Stanford University Press, Stanford, 2004, str Isti, "Deleuze accomplit le destin de l esthétique", in: Et tant pis, pour les gens fatiqués, entretiens, Paris, 2009, str O radikalno-egalitarnom aspektu Žozefine i ćutnje sa kojom ona sjedinjava miševe, Jameson, F. The Seeds of Time, Columbia University Press, New York, 1994, str Tako i Žižek, S., "Remarques pour une definition de la culture communiste", in Badiou.A./Zizek, S. (ur.), L idée du communisme, Éditions Amsterdam, Paris, 2010, str

23 I Delez će, u skladu sa njegovom orijentacijom koja pronalazi dijagnostičkokliničku dimenziju književnosti, u Bartlbiju terapeutski videti doktora bolesne Amerike, čak i novog Hrista. Nije teško uvideti da je ovo kritika svih fraternalistističkih projekcija u XX veku koje su uspostavljene u znaku paternalističkih funkcija. Kao i kritika svih Sinova koji su u međuvremenu postali Očevi zaboravljajući večito usinovljenje. 22 * * * U delu jedne Agambenove knjige 22 nailazimo na refleksije u odnosu na Bartlbija. Argumentaciju ne možemo razumeti ukoliko ne uvažavamo strahovito bitnu reartikulaciju grčkog para potencija/aktualnost. Agamben istrajno radi na tumačenju apsolutne potencijalnosti koja nije podređena aktualnosti, te ne nestaje u himeri aktuelizacije. Initium philosophandi ovde jeste potencijalnost koja biva povučena, izuzeta u odnosu na polje ostvarenja, te na osnovu toga poentira se iskonska dvojnost potencijalnosti, naime, potencijalnost da se bude i da se ne bude. Evo jednog primera za podređivanje potencijalnosti u istoriji filozofije ovog puta nezavisno od Agambena: Potentia i actus odgovaraju redu uzroka i posledice. Zapravo potentia i actus, kao i uzrok i posledica su iste stvari. 23 Iz Agambenove perspektive uvek postoji ontološki višak potencijalnosti, a represija nad njom je u Evropi otelovljenje zla. No kada Bartlbi ne piše, više ne kopira... on sa njegovom formom neaktivnosti sprovodi ono što iskonski leži u strukturi potencijalnosti. U svakoj potencijalnosti postoji, naime, impotencijalnost, i sloboda čoveka se bez toga ne može zamisliti. Budući da Melvilov junak izmiče poretku, možemo razumeti programatski stav Agambena: Bartlbi je novi Mesija koji dolazi kao Isus, ali, ne da bi spasao ono što je bilo, nego da spašava ono čega još nije bilo. 24 Da spase ono čega nije bilo, jer to jeste izdanak impotencijalnosti. Svaki događaj sadrži u sebi potencijal impotencijalnosti, to je ono skriveno blago na dnu istorije što treba spasiti. To inače Agamben ponavlja i na drugim mestima. Ono što se ne može spasiti to je ono što je bilo, sama prošlost. Ali ono što se mora spasiti to je ono što nikada nije bilo... ono što nikada nije bilo viđeno, evo, ovde leži mogućnost izbavljenja prošlosti. 25 To nije mesijanizam koji nalaže 22 Agamben, G., Bartleby, or on Contingency, in Potentialities, Stanford University Press, Stanford, 2000, str Vidi još: Bartleby, in: isti, The Coming Community, Stanford University Press, Stanford, 2007, str Hobbes, Elementorum Philosophiae Sectio Prima De Corpore, in Thomae Hobbes Malmesburiensis Opera philosophica, quae Latine scripsit, omnia, vol. I, ed. G. Molesworth (London: Joannem Bohn, ) Cor., X.1, Foisneau, L., Le vocabulaire du pouvoir: potentia/potestas, power, in Zarka, Y.-Ch. (ed.) Hobbes et son vocabulaire, Vrin, Paris, 1992, str ; Foisneau, L. Hobbes et la toute-puissance de Dieu, PUF, Paris, Agamben, Bartleby, or ibid., str Istovremeno, sa jednim skokom možemo demonstrirati i želju da se ukine dvojnost između potencije i akta u Sartrovom shvatanju fenomenologije. Sartr navodi novo razumevanje fenomena kao prelaza prema ukidanju ove dvojnosti. Naime, po Sartru sve je akt. Iza akta nema ni moći, ni exis, ni vrline. Posle toga navodi Prustov pojedinični genije/moć da se napiše roman o vremenu, koji se ne iscrpljuje u romanu, Sartre, J. P. L'être et le néant, Essai d'ontologie phénoménologique, Gallimard, Paris, 1943, str G. Agamben, Walter Benjamin et le démonique..., in: La puissance de la pensé, ibid, str. 201.

24 inertno čekanje na dolazak Mesije, naprotiv, u Agambenovoj projekciji Mesija je već odavno stigao, samo ga treba uočiti u bujanju iskustva. I Agamben neumorno ističe da impotencijalnost ne valja izjednačiti sa nedostatkom moći, sa uskraćenošću, jer to nije nekakvo povlačenje u odnosu na bujanje moći, naprotiv, to je čista afirmacija mogućnosti. A ona je moć koja se iskušava kao neiscrpna, neizmerna i nedokučiva (potentia inexhausta, immensa et incomprehensibilis, inače tako već kod Dekarta). Za razliku od Deleza koji dopušta izvesno očitovanje volje kod Bartlbija ( ono ništa volje, kaže se inače shodno nihilističkoj perspektivi u jednoj rečenici 26 ), Agambenu je stalo do toga da naglasi slepu ulicu kontinentalne filozofije koja standardno prenosi potencijalnost kao sluškinju volje. Ali treba to jasnije reći da bismo videli razlike i sličnosti. Jer Delezovog Bartlbija isto tako možemo razumeti kao organski deo pokušaja da se kontinentalna filozofija odčarava u odnosu na nadmoć volje. I Delez će kritički lamentirati nad činjenicom da postoji višak voluntarizma u evropskoj tradiciji. Da je tajni izvor moći baš u volji, to je ono što on izlaže kritici. Iscrpljena je epoha projekata, mogućnost, inače toliko hvaljena kao neizostavni horizont politike, ne egzistira više, mogućnost se zapravo konstruiše posredstvom onoga što Delez naziva događajem. Mogućnost nije ništa drugo do izvesna vrsta razdora koji se unosi u afirmativno jedinstvo života. Shodno tome, volja ne može da prethodi događaju, ona može da bude tek derivat u odnosu na događaj. Ako se može govoriti o odgovornosti, ona se iscrpljuje spram događaja. A događaj se može desiti čak i u slučaju ako je volja izložena paralizi. Bartlbi to pregnantno pokazuje, on se povlači od svih preferencija, odriče se alternativa koje samodovoljno zatvaraju datu situaciju i onemogućavaju nastanak događaja. Sa prevazilaženjem onog socijalnog (koje raspoređuje datosti) Bartlbijem se otpušta dijalektika u nevažnost: on je ispražnjen i od želje i volje, i nikakva medijacija nastanjena u dijalektičkim operacijama ne pristaje njemu. Verovatno ga možemo povezati sa naznakom Deleza izrečenom nekom drugom prilikom: biti aktivan, ali za ništa... Postoji za Deleza kategorija mogućnosti, ali ne u smislu toga da je mogućnost stavljena u svetlo realizacije, dakle, nečega preegzistentnog, nego u smislu toga da se mogućnošću dovršava nešto. Zapravo Delez tvrdi da je realizacija samo jedna određena dimenzija aktualnosti: on predlaže virtualnu diferencijaciju koja stvara aktualnost, te na osnovu toga aktualizaciju možemo razumeti kao iskonsku kreativnost. Sa apsolutno indiferentnim Bartlbijem se kidaju veze između reči i stvari, reči i aktivnosti, on je čovek bez referencije. I kao takav on demonstrira pravac Delezove ontologije a koji nas upućuje na kreativnost koja je otrgnuta od stvari koje se aktualizuju. Kod Agambena je to nešto drugačije. Nemoć da se izdrži provalija potencijalnosti, eto dijagnoze kontinentalne filozofije za njega. Jer, potencijalnost nije volja, a impotencijalnost nije nužnost. 27 To što se u kontinentalnoj filozofiji izjednačava impotencijalnost i nemoć, jeste njena stigma. Treba dodati da je Agamben posegnuo za jednom distinkcijom koju su izradili svojevremeno Okem i Duns Skot: radi se o razlici između potentia absoluta i potentia ordinata koja referiše na fundamentalnu aktivno/pasivno 26 Volja se ovde može tumačiti kao nihilistička a koja želi ono "ništa". 27 Bartleby, or ibid.,

25 strukturu božje volje. Inače ova distinkcija je igrala određenu ulogu i kod Hobsa. 28 Prvi izraz upućuje na svemoć, jer po tome Bog može da uradi doslovno sve, a drugi izraz upućuje na činjenicu da potencija zavisi od Božje volje. U perspektivi Agambena to bi značilo da je potencija ograničena od strane volje: Bog nije slobodan u odnosu na sopstvenu volju, Bog se samoograničava zbog volje. Volja je inskripcija ograničenja, zbog volje Bog se može uhvatiti u nemoći. Kod Hobsa se to ispisuje na taj način da suveren, sa jedne strane, poseduje suverenost da prevaziđe totalitet pozitivnih zakona, a, sa druge strane, on koristi zakone kao instrument svoje vladavine. Bartlbijeva konstelacija izaziva potentia ordinata: svi zaposleni koji ne razumeju njega su zapravo zarobljenici volje. Čak i Adorno, kod kojeg se pojavljuje inače nešto sasvim drugo u odnosu na Agambena, kako ćemo uostalom to kasnije i videti, zapisuje na jednom mestu, doduše, veoma uslovno: možda bi slobodni ljudi bili oslobođeni i volje. 29 Možda. Jer, volja, kako nastavlja Agamben, uvek je u znaku kalkulacije uslova i telosa prakse, distribucije mogućnosti, ona podešava oskudnost uslova da bi pobedila nad preprekama; volja je samo pobednik u trci koja se zove deliberacija. Italijanski filozof je to nedvosmislen, za njega je moderno usmerenje, koje fuzionira volju sa slobodom (spram Grka gde je sloboda na rangu statusa), neodrživo. Bartlbi, izgleda, sadrži iskru spoznaje o poželjnoj rascepljenosti između volje i slobode, zapravo njegova formula jeste destruktivna spram modernističke furije u vezi volje. Ako se odluka razumeva kao ništenje potencijalnosti, tada se valja osloboditi od nadmoći volje nad potencijalnošću. Za Agambena Bartlbi je saga o dovođenju u pitanje suprematije volje koja se promoviše kao suverenitet subjekta. Jer Bartlbi izaziva kategoriju mogućnosti koja je zavisna od akta ostvarenja. Da je mogućnost viša od stvarnosti, ovde to znači da je potencija neiscrpna u odnosu na bilo koju aktualnost. I shodno tome narator-pravnik postaje nemoćan, njegova moć postaje prazna. On jednostavno nije u mogućnosti da izazove agramatičnu destruktivnost Bartlbija, jedino je sposoban da potvrdi večito vraćanje samog poretka. Njegova nemoć se pokazuje u kontrastu sa snagom potencijalnosti u Bartlbiju a koji se iscrpljuje u tome da se onemogući svaki aktualizam, odnosno, fiksacija na ostvarenje nečega. Ali, za razliku od Deleza, Agamben ne projektuje komunalitet sinova, on ne prevodi Bartlbija u konstelaciju gde nastaju kapaciteti za podrivanje očeva. No valja reći da potencijalnost ne može biti predmet nekog prisvajanja, to nije individualni posed, nego fakat ontološkog zajedništva. Ireducibilnost potencijalnosti omogućava da se pronađe mesijanistička struktura sveta. Preciznije, u Agambenovoj argumentaciji vidimo svezu između mesijanističke strukture i imanencije. Za njega je mesijanizam ionako skriveno jezgro svake religije, potisnuta magma religioznosti. No ono što je najbitnije to je da mesijanizam predstavlja suočavanje sa Zakonom u njegovom totalitetu, preko toga religiozno iskustvo pokazuje svoje najdublje namere. 30 I nije ovde teško uočiti paralelu sa Delezovim izvođenjem 28 Altini, C., Potentia as potestas : An interpretation of modern politics between Thomas Hobbes and Carl Schmitt, Philosophy Social Criticism, 36/2010, str Adorno, T., Negativna dijalektika, BIGZ, Beograd, 1979, str Daleko od toga da je to iscrpno predstavljanje Agambenovih zamisli o mesijanizmu. Između ostalog, Agamben, G. The Time That Remains: a Commentary on the Letter to the Romans, Stanford Univer- 24

26 Zakona koji, dakako, ima otisak i u Kafkinoj književnoj analizi. Agamben uobličava i filozofiju čiste imanencije koja je nezavisna od svake spoljašnje sile, eksternog regulisanja. Imanencija je bila toliko isticana i od strane Deleza (gde-gde je jednostavno izjednačavana sa životom) barem od njegove monografije o Spinozi. 31 Naglašavajući ontologiju univoknosti, imanentnost omogućava izbegavanje filozofeme transcendencije. Ona jeste strateško načelo i za Agambena: koren reči upućuje na in/manere (ostajati unutra) - kod Gramšija reč je inače označavala apsolutnu ovostranost, inače sasvim na Marksovom tragu. 32 U Agambenovoj perspektivi imanentnost upućuje na nepostajanje onoga s one strane, neegzistenciju onog spolja. U mesijanističkoj provenijenciji čak se i modusi prava moraju otkloniti da ljudski život više ne bi bio predmet moći. U levom hajdegerijanizmu 33 Agambena, fuzioniranog sa mesijanističkom filozofijom Benjamina, biće, kao beskonačni plan imanencije, je apsolutno imanentno. I tako Bartlbi biva opet ontološkim junakom (potencijalnost je s one strane Bića i Ništa, života i smrti), on je egzemplar života kao čiste potencije i politike nepersonalnosti. Jer, on nama ne dočarava da je drugi život moguć, i ne otvara puteve ka alternativnoj stvarnosti, on se ne vezuje ni za kakav determinantni modus egzistencije, ali nam afirmiše ontološku činjenicu da potencijalnost qua potencijalnost egzistira. Daleko od toga da se sa Bartlbijem može iscrpeti kompleksnost Agambenovih zahvata, ali povodom Melvilovog junaka se odista može projektovati alfa i omega filozofske orijentacije italijanskog mislioca, dakle, konfrontacija politike sa pukim biološkim životom i to bez ikakvog posredovanja. Po tome Bartlbi se itekako može fuzionirati sa mnogobrojnim određenjima Agambena. On je čisto biće kao tranzitorno živo biće, mesijanistički čovek koji se opire Zakonu, on je prototip ne-relacione politike, vesnik života koji je utopljen u svoju sopstvenu imanentnost, bez ikakvih spoljnih evaluativnih kriterijuma. Bartlbi je jedan od onih mesijanističkih impulsa koji nas ne upućuje na transcendentno pravo sa kojim se može formulisati zahtev spram nosioca poretka. On ne predlaže uobličavanje nekog novog identiteta, nego neaktivnost koja je nezavisna od Zakona. Potencijalnost, ontološki dignitet koji se očituje u Bartlbiju je generička moć a koja se može koristiti od strane svih, no nikad ne i prisvajati. Bartlbi pokazuje veličinu i bedu ogoljenog čoveka, prema tome, moć da se ne ostvari akt, da se ne pređe put koji vodi od potencije do akta. Bartlbi je gospodar, možda i protiv njegove volje, privacije, ali u starom značenju te reči: privacija u odnosu na sity Press, Stanford, Za Benjaminovo razmatranje mesijanizma koji je od ključnog značaja za Agambena vidi poglavlje o "estetičkom mesijanizmu" kod Benjamina i Adorna, Taubes, J. Die politische Theologie des Paulus, Wilhelm Fink, München, 1993, str. 96. Kritički o Agambenu, Badiou, A., Logiques des mondes: L être et l événement 2, Seuil, Paris, 2006, str. 583, O tome, Zourabichvili, F., Deleuze. Une philosophie de l événement..., in: Zourabichvili, F., A. Sauvagnargues, P. Marrati, La philosophie de Deleuze, PUF, Paris, 2004, str O pojmu imanencije naročito sa obzirom na Gramšijevu kritiku Kročea, Thomas, P., Immanence, Historical Materialism, 16/2008, str Tek usput, Bartlbi se može itekako tumačiti i u hajdegerovskoj provenijenciji, Sundarajan, J. Being as refusal: Melville s Bartleby as Heideggerian anti-hero, Janus Head, 1999, 2(1), vidi, janushead.org/jhsumm99/sundararajan.cfm (1 September 2005). aktivno/pasivno 25

27 činjenje, to jest, napuštanja akta kao determinantnog u odnosu na potencijalnost. I ovde se ponovo vidi konvergencija između Deleza koji namerava da stigne do limita jezika i Agambena koji artikuliše život ispunjen imanencijom, a bez spoljnih kriterijuma. Jedva da treba reći da ovde nije posredi neka inercija koja omlitavljuje subjekta, nego pozivanje iskonskog stanja pukog čoveka kao argos (neradno stanje). 34 Filozofski učinak jeste dospeti do čoveka kao čoveka koji je rođen bez ikakvog zadatka u cilju ispunjenja. Bartlbi je podsetnik na to da se čovek mora dosledno deteleologizovati, otcepiti od svakog cilja koji se mora ispuniti. Jer, on zaziva iskonsko stanje čoveka a koje je vekovima zatomljeno religijama i političkim ideologijama. Ako se nazire politika na osnovu Bartlbija, to mora da bude politika bez unapred ocrtanih zadataka, bez teleološke određenosti ljudi, grupa i nacija: Agamben dolazeću zajednicu vidi u situaciji bez ikakvih pretpostavki, u ispražnjenosti od identiteta, normi i vrednosti, u konstelaciji gde postoji samo biće-u jeziku, originarno iskustvo jezika samog. Bartlbi se može povezati sa ciljevima deaktiviranja i pronalaženja pasivnosti koja više nije derivat aktivizma: on je u kontekstu gde se država, poredak izazivaju sa upisivanjem ne-identičnosti u sam poredak, jer oni ne mogu da uzmu daha bez reprezentacije identiteta. Tako se uobličava politika zasnovana na iskonskoj pasivnosti koja više nije puki parazit aktivizma, ili da se poslužimo sa ranije korišćenim terminima, strpljiva pasivnost bez telosa akt. 26 * * * Bartlbi se pojavljuje opet, doduše kratko, i kod Žižeka koji se locira u potpuno drugačijoj tradiciji u odnosu na dosada pomenute mislioce. 35 Ni on se ne ustručava da govori o Bartlbijevoj politici, i u tome se pridružuje Agambenu i Delezu. No njegovu argumentaciju možemo razumeti ipak u drugom svetlu: Žižekova glorifikacija Bartlbija se ukotvljava u njegove široke debate o štetnosti otpora u kasnom kapitalizmu. 36 Parafrazirajući lakanovski stil, mogli bismo da kažemo, da Žižek precrtava otpor zbog toga što kapitalizam kooptira oblike užitka u vezi sa otporom. Otpor nastaje zbog neuspeha emancipacije, ne zbog uspeha. 34 Može se argumentovati da je izvor Kožev i njegova naznaka désoeuvré koja je sačinjena u kontekstu rasprave sa Batajem i Kenoom, o tome, Franchi, S., Passive politics, Contretemps, 5/2004, str Naravno, ne smemo ovde zaboraviti Nansija, Nancy, J. L., La communauté désœvrée, Christian Burgois, Paris, Zizek, S., Notes towards a politics of Bartleby: The ignorance of chicken, Comparative American Studies: An International Journal, 4/2006, str Isti, The Parallax View, Cambridge, Massachusetts and London, Interesantno je da Badju, koji je u mnogim aspektima sličan Žižeku, izričito odbacuje Bartlbija kao proponenta politike, Badiou, A., Existe-il quleque chose comme une politique deleuzienne?, in Deleuze politique, Cités, 40/2009, str Vidi njegovu kritiku S. Kričlija, Žižek, S., Resistance Is Surrender, London Review of Books, 22/2007, Vol November. Vidi i oštar odgovor, Critchley, S., Violent Thoughts, About Slavoj Zizek, Naked Punch, otvoreno, U međuvremenu Žižek je proširio kritiku na Kričlija, In Defense of Lost Causes, Verso, London and New York, 2008, str Ukratko rečeno, rasprava se može redukovati na pitanje božjeg nasilja kod Benjamina. Inače i sam Kričli pominje Bartlbija kao hiperboličnog Žižekovog heroja.

28 Dakle, Bartlbi je za Žižeka nosilac negacije, ali uz pomoć transcendencije momenta otpora. Jer, otpor spram kapitalističkog poretka je protoprimer kooptiranosti. Shodno tome Bartlbi je heroj ne-otpora, što nije puka negacija otpora nego ulaz u političko polje, ali s one strane otpora. On više ne parazitira na sistemu spram kojeg prostestuje ili razvija otpor, on je purifikovani agent pasivne agresivnosti. Koristeći Badjuov pojam, ovde se govori o subtrakciji. 37 Badju, naime, razlikuje destruktivnu i substraktivnu dimenziju negacije: prva uništava, dezintegriše da bi se stvorila nešto novo, to je negativna moć onog negativnog. Ne ukinuti, ne otkloniti, nego uništiti ono lažno, to je ono najbitnije u pogledu destrukcije kao negacije. U njoj provejavaju dimenzije koje je svojevremeno Hegel nazivao fanatizmom uništavanja. A subtrakcija je afirmativni momenat negacije, ona nije nikakvo negiranje destrukcije, jer ona se rađa iz spoznaje o nedovoljnosti destrukcije, te je ona indiferentna spram zakona koji su rušeni usled destrukcije. To je potez koji subtrakciju uvodi kao refleksivnu negaciju, naglašavajući razliku spram slepe destrukcije, ili da se poslužimo sa starom Bakunjinovom sintagmom preuzetog od strane Šumpetera, spram kreativne destrukcije. Subtrakcija podrazumeva apstrahovanje od svih sadržajnih određenja, kao i demonstraciju minimalne, formalizovane razlike. Drugačije rečeno: valja insistirati, ali ne na destrukciji stvarnosti, nego na sitnim, naizgled beznačajnim razlikama koje unose otklon u jedinstvo stvarnosti. I to je purifikacija stvarnosti, ali ne u cilju njenog uništavanja, nego u cilju razjedinjenja stvarnosti posredstvom unošenja malih diferencija. Dakle, u Žižekovoj viziji, pomalo slično Negriju/Hartu, Bartlbi predstavlja prvu stepenicu u uspinjanju, ali za razliku od autorskog para, ovde je to de-participacija, povlačenje u pasivnost, i samim tim raščišćavanje terena za pravu i nepokolebljivu aktivnost. Štaviše povlačenje se pokazuje kao perfektni akt na kojem se može graditi čitav pokret latentne aktivnosti. Kao kod mističara koji postaje inertni da bi mogli da uđu u uniju sa bogom, ovde je pasivnost staza koja nas vodi ka pravom aktu. Nema nedoumice, jer Žižekova ambicija sa Bartlbijem je potpuno jasna: on ga nudi kao odgovor na sva pitanja radikalne politike. Kao što je XX vek neprestano sumnjao u konture stvarnosti i sprovodio njenu purifikaciju, tako Žižek purifikuje subjekta koji nastupa na sceni sveta. Citiram Žižeka da bi se njegova namera iskristalisala: Razlika između Bartlbijevog gesta povlačenja i stvaranja novog poretka jeste iskustvo paralaksa: angažovana aktivnost u pogledu novog poretka se podržava sa onim Ja bih radije da ne Dakle, šta se događa u revolucionarnoj situaciji sa otklonom između javnog Zakona i njegovo opscenog suplementa? Nije reč o tome da se otklon naprosto briše, da mi dobijamo jednostavno javnu regulaciju socijalnog života koja je ispražnjena od svakog skrivenog opscenog suplementa. Otklon ostaje, ali se redukuje na strukturalni minimum, na čistu razliku između socijalne regulacije i praznine njenog odsustva. Drugim rečima, Bartlbijev gest je ono što ostaje kao suplement Zakonu ako se on isprazni od sadržaja opscenog super-ega. 38 aktivno/pasivno 37 O Badjuovom pojmu subtrakcije, vidi, Badiou, A., Conférence sur la soustraction, in Conditions, Seuil, Paris, 1992, str Isti, Le siècle, Seuil, Paris, 2005, str Zizek, Parallax view, ibid., 382. Vighi, F., Vicissitudes of Subtraction, in On Žižek s Dialectics, New York, Continuum, 2010, str Beverungen, A., S. Dunne, I d Prefer Not To. Bartleby and the 27

29 Prema tome, Bartlbi se ovde uzvisuje kao mogući nosilac nepotkupljivog jezgra svake aktivnosti koja prekraja poredak. Kao takav on otvara mesto gde se eventualno raspaljuje kreiranje novog poretka. Žižek Bartlbija vidi u svetlu Kantove razlike između beskonačnog i negativnog suda. On ne negira predikat, nego preferira ne-predikat. I Bartlbi jeste proponent akta subtrakcije koji apstrahuje od svake kvalitativne diferencije, svodeći je na minimalnu, čistu i formalnu diferenciju. Izgleda da odavde treba krenuti: filozofska refleksija zainteresovana za negaciju bi trebala da purifikuje akt od svake kvalitativne diferencije u odnosu na poredak. Žižek traži purifikovanost radikalnog akta izvan otpora koji su u poslednje vreme bili naročito upregnuti spram globalizacije ili neoliberalnog osvajanja sveta i pokazali su se kao trošni. Samoočigledno je da on smatra da je to nemoguće bez Bartlbija. U svakom slučaju bolje je raditi ništa, nego dopuštati da se pojavi ono što poredak ionako omogućava i perpetuira. U lakanovskoj tradiciji Antigona predstavlja obrazac za čisti akt što nas nadovezuje na samoubistvo, u smislu nepomućene purifikovanosti koja izbegava mogućnost kooptacije, tačnije kooptacije otpora. To, pak, možemo povezati i sa Žižekovom dugogodišnjom reformulacijom etike Realnog. 39 Bartlbi u predsoblju radikalnog akta bi mogao da bude nosilac ove etike koja nam otvara vidike za radikalnu transregresiju a koja će svojom energijom ponovo da zasnuje poredak. No sve to ima cenu. Jer, pitamo se: nekontaminirani akt koji izlazi iz praznine, neuslovljen, neuprljan - nije li to fantazam kosmotheorosa koji gleda na svet sa visine? Neiscrpna potencija radikalnog akta koji može da ukine i da natpiše aktuelnost poretka nije li to fantazija radikalnog teoretičara, nije li to izdanak čiste želje za promenom? Može li realizator purifikovanog akta da vidi svet a čiji poredak želi da dovede u pitanje? Jer, predstava o purifikovanom radikalnom aktu ne odgovara ni najskromnijem političkom iskustvu. Jer, čim akt ulazi u poredak, čak i spolja, on se napaja sa simboličkim elementima, resursima poretka, kontingentnim simboličkim determinacijama. Filozofija moći u poslednjim decenijama se redovno suočavala sa antinomijom koja je prati kao senka: subjekat koji bi da replicira u odnosu na regulativne norme poretka i sam je zavisan od istih normi, njegovo nastajanje se odvija kao imanentni proces moći. No ne može se ni postulirati toliko suverena odluka, čisti voluntarizam, rizični voluntaristički skok u dogmatsko stanje, nekontaminirani fundamentalizam u odnosu na konkretno istorijsko preplitanje. Agamben je prognao volju iz radikalnog mišljenja, jer pripada svetu u kojem deluje. Žižek vraća volju u život, ali je isto tako tera iz sveta. Ali, da li je moguć akt koji se ne korumpira u njegovoj interesnoj realizaciji? Postoji li actus purus radikalizma? Ili možda radikalizam nije iz ovog sveta, odnosno, lakanovski rečeno, nije deo simboličkog poretka ovog sveta? Excesses of Interpretation, Culture and Organization, 2/2007, June, str Johnston, A., Zizek s Ontology, Nortwestern University, Evanston, 2008, str Stavrakakis, Y, On Acts, Pure and Impure, International Journal of Zizek Studies, 2010, No 2, org/index.php/ijzs/index. Naravno, ovde ne nameravam da ulazim u staru raspravu između Dž. Batler i Žižeka u vezi sa Realnim, Butler, J. The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford, Stanford UP, Žižek zapravo mora da oscilira između toga da Realno postulira kao internalni i kao transcendentni momenat simboličkog poretka, 28

30 Iz straha od kooptacije teoretičar se povlači pred sadržajnim posredovanjima. Ona se u njegovim rukama pretvaraju u primere. Bartlbi kao egzemplar nas upravo podseća na to. Apoteoza božanskog nasilja koje nije vezano lancima Zakona - i sada naravno upućujemo na Benjamina, na emancipatorski teror izvedenog iz njega - nužno otkazuje solidarnost sa svetom. Imanentnost ovde-bića za njega ne dozvoljava mogućnost distance spram sveta kao osnove transcendencije poretka. Granica imanentne kritike je u tome da zakon sveze imanetnosti predstavlja isto što i zaslepljenost, što valja ukinuti. To kaže realizator radikalnog akta, junak dramatizacije koji naravno više nije sprovodnik istorijsko-filozofskog suda, odnosno, metafizike istorije, ali nudi svoju egzistenciju kao mač. On je, hteo to ili ne hteo, ubačen u dilemu između njegovog kontingentnog vrednosnog suda o poretku i aktualnosti postojećeg proetka. On ne reprezentuje nikog, ne sprovodi sud istorije povodom evolucije čoveka, ne predstavlja univerzalni moral. Ne govori u ime nekog, nego govori sa onima koji ga slede: njegova životna forma je sekta. Na izvestan način mora biti sledbenik Kalvina i pozivati se na izabranost. Istina, kada je to Kalvin rekao, dodao je da, mada je Bog izabrao predestirane, ne može se znati, mi, usled naše ograničenosti ne možemo znati ko je izabran. Ipak, altiserovski rečeno, kao i u slučaju Boga se pretpostavlja da on zna, sada se i kod realizatora radikalnog akta mora pretpostavljati da on zna Arhimedovu tačku sveta. Ali, da pitamo: kako je Bartlbijeva pasivna agresivnost povezana sa purifikovanim radikalnim aktom? Ako je Melvilov junak protoprimer subtrakcije, radikalni akt je destruktivna dimenzija negacije. No još uvek ostaje teško pitanje odnosa između subtrakcije i destrukcije (pa i emancipatorskog terora božjeg nasilja), što je i kod Badjua samo nacrtano kao zadatak. Osim toga, u Žižekovom izvođenju nastaje opasnost da radikalni akt kao destrukcija podredi sebi subtrakciju. Da li je odnos između subtrakcije i destrukcije relacija jednakih, ili...? I, ne natovaruje li se na leđa Bartlbija teret koji on ne može da izdrži? aktivno/pasivno * * * Da postavimo jednostavno pitanje: odakle ovaj filozofski metež oko Bartlbija? Odakle ekstatična tumačenja u vezi Melvilovog ne-heroja i to od strane veoma različitih mislilaca? Nije li pre Bartlbi primer za neku formu ataraxia a ne za politički proboj? Bartlbi je prvo poprište gde su se našle sukobljene dijalektika i imanentnost. Naime, ono što je vekovima u filozofiji izgledalo kao srećna alijansa, naime sveza između dijalektike i imanentnosti, 40 to je druga polovina XX veka razvezala. Raspali su se 40 O tome, Negri, A. Giorgio Agamben, The Discreet Taste of Dialectic, in Giorgio Agamben, Sovereignty&Life (ed. By Calarco, M., S. DeCaroll), Stanford University Press, Stanford, 2007, str O pogrešnoj, dijalektičnoj sazdanosti čak i u kritici moderniteta u frankfurtskoj školi, i o dijalektičkom shvatanju anti-moderniteta, Hardt, M., A. Negri, Common Wealth, Cambridge, Massachussets, 2009, str. 93. Ili: to se može shvatiti kao afirmativna volja, ne dijalektički, Negri, T., Communisme: Quelques réflexions sur la concept et la critique, in L idée du communisme, ibid., 226. Za Negrija dijalektika je buržoaska filozofija na delu. Da naznačimo i današnje odbrane dijalektike, 29

31 uslovi povezivanja između dijalektike i imanentnosti, štaviše, sijaset optužbi se srušilo na dijalektiku da je ona tajni oslonac teodiceje i promoter gušenja diferencijalnosti. Iz perspektive Negrija, recimo, figure dijalektike proističu iz buržoaskog slavljenja medijacije. Po tome, kumulacija smisla u okviru dinamike podređenoj dijalektici je predvorje nasilne totalizacije. Ni Adornova naznaka o tome da je ozbiljnost negacije u tome da ne dopušta sankcioniranje postojećeg je iz te perspektive izgledalo neuverljivo za filozofe imanentnosti. To da je izostanak transcendencije samo znak toga da negacija naprosto nije bila dovoljno negativna, nije delovalo ubedljivo. I zaista: živimo u doba onemoćale negacije, a to dijalektiku kao rezervoar negativnog znanja baca na kolena. Sada se isprobavaju modusi nedijalektičke subverzije. Jer, kaže se, da je dijalektika neumitno zatvorena u cirkulaciju moći i kontra-moći. Pogledajmo samo neke izdvojene rečenice Deleza: ono negativno je iluzija: to je samo senka problema 41 Valja uobličiti filozofiju koja stvara distinkcije, ali bez strategeme negativnosti i dijalektičkog samoisceljivanja. Samoreferencijalnost diferenciranja rezultira iz događajnosti, nomadske distribucije elemenata što ne potrebuje ni identitet ni negaciju. Negacija pak pretpostavlja identitet, ona se može meriti samo sistemom, te ona učestvuje u stvaranju dogmatskih predstava mišljenja, i unapred onemogućava da se istina otkriva u temporalizaciji. Sa Delezom neprestano dolazimo do toga da sa kultivacijom negativnog stupamo na pogrešni filozofski teren: tek sa poljem ( planom ) imanencije se otvaraju prozori ka uvažavanju generičnih iskustava. Ako se može projektovati proboj ili irupcija oni moraju imanentno da se razumeju, kao inherentni razdori. Bartlbi je figura u polju imanentnosti, on ne otelovljava nikakvu organsku supstancijalnost. Filozof imanentnosti koji želi da razvija sve što je inherentno sumnjiči svaki dualizam, kao i svaku transcendentnu moć (Bog, suverenost). Njegova ontologija mu sugeriše da ono što se naziva transcendentnim i negativnim nije ništa drugo do efekat imanentnosti, i to bez onostranosti. Nema imanentno spoljašnjeg momenta. Transcendentne sfere se uspostavljaju da bi nametale ograničenja ljudskom nastupu. Kada Delez izgovara izoštrenu rečenicu da moja rana egzistira prethodno u odnosu na mene, no ne u smislu više aktuelnosti transcendentnog, nego u smislu imanentne virtualnosti, tada nas izveštava o najdubljim tendencijama njegove filozofije. Čak i ako postoji telos u ljudskoj praksi, on ostaje tek imanentan (sa značajnim dodatkom, da to više nije imanentnost koja se pojavljuje u kontekstu svesti kao u fenomenologiji). Najzad i kod Negrija se pojavljuje apsolutna demokratija koja je imanentna u odnosu na strukturu želje mnoštva: njegova tvrdnja da je kapital otelovljenje parazita involviranog u proces proizvodnje je samo konsekventno izveden zaključak na osnovu imanentističke ontologije. 42 Jameson, F., Valences of the Dialectic, Verso, London and New York, Deleuze, G. Différence et répétiton, PUF, Paris, 1968, str To naravno ni jednog trenutka ne znači da se Negri i Delez mogu izjednačiti, o tome, Zourabichvili, F., Les deux pensées de Deleuze et de Negri : une richesse et une chance, net/les-deux-pensees-de-deleuze-et-de, otvoren,

32 I naravno, primeri se mogu nastaviti. Štaviše, čak i tamo gde se negacija kao filozofema još prihvata, ona mora da bude ne-dijalektička, što znači da ovde nećemo naći nikakvu protivrečnost (klasnu kontradikciju, ili protivrečnost između privatnog i društvenog, itd.) koja bi upućivala na dijalektičke operacije. Dakako, ovde se isključuje dijalektika koja bi implementirala svoje zakonitosti toku istorije a koje bi se mogle spoznavati. Ako postoji otpor ona ne može imati supstrat u protivrečnosti, nego u tome da razvija sebe samog, samoregulativno, afirmativno, neinficirano, nekontaminirano u odnosu na bilu kakvu medijatizovanu protivrečnost. Dijalektički krug kao perspektiva nadgledavanja ovde više ne može imati nikakvu ulogu. No tim više je Bartlbi-slučaj relevantan: Negri/Hart i Žižek u njemu vide prvu stepenicu na liniji ascendentnog, uzvisujućeg kretanja prema refundiranju poretka. Mada oni dolaze iz drugačijih filozofskih tradicija. Delez i Agamben, pak, vide u Melvilovom junaku otelovljenje čiste ontološke potencije. Doduše Negri/Hart iznosi ponešto opreznu ocenu u odnosu na Bartlbija: on se kreće provalijom i tek postoji slaba mogućnost da se njegov gest pretoči u otpor čiju genealogiju autorski par ispisuje. Dok Negri/Hart Bartlbija artikuliše u jarkom svetlu otpora čije znakove takoreći vidi na svakom koraku, Žižek ga promoviše u perspektivi ne-otpora i purifikovanog radikalnog akta, kao neizbežni prvi iskorak u konstelaciji pravog akta u okviru kojeg se sve može realizovati. To su bez sumnje različite filozofske staze, bilo gde da pokušavamo demonstrirati postojeće pozicije. Bartlbija, dakle, moramo smestiti i u kontekst očaja zbog krize, jer negacija nije bila dovoljno negativna, a koja danas pogađa radikalno mišljenje. Melvilov junak se, pak, ne pokorava ni sa pukom negacijom ni sa afirmacijom, njegovo ne natpisuje svaki negativizam. On je otelovljenje figure s one strane herojskog patosa negacije. Dakle, u govoru o njemu iznalazimo pokušaj da se identifikuje politika koja je nekorumpirana postojećim poretkom. Ako i postoji kvijetizam u Bartlbiju, on uznemirava, i ne vodi nas do spokoja. Isticanje pasivnosti pre alternative pasivnost/ aktivnost jeste izraz ove krize koja nastaje usled percepcije negativnog a koje perpetuira poredak. Jer, negacija nas ne izvodi iz poretka, nego potvrđuje sam poredak koji je već odavno prisvojio negaciju u vidu pounutrašnjenja. Negacija se artikuliše u cilju toga da se iznađe neizopačeni temeljni sloj, no to se udružuje sa poretkom za koji tvrdi da je razara. Proponent negativizma koji sebi umišlja da je moralno siguran, zakazuje i postaje sakrivac zato što upregnut u poredak uzalud vapija za promenom. Tako govore kritičari negacije kao filozofeme. I ako je Bartlbi čovek ne-zahteva, tada je on sušta suprotnost u odnosu na ono što Sajmon Kričli predlaže: vlast valja bombardovati sa multiplikacijom različitih, nemogućih i nekonzistentnih zahteva Naime, šta bi se desilo ako bi vlast prihvatila zahteve? Bartlbi se nameće, ali preko subverzivne i ponovo stečene pasivnosti. On ne projektuje nikakvu moć koja bi se mogla zgrabiti posle rušenja moći poretka. Ovde ne postoji nikakvo Treba, on poručuje samo to da ja ne mogu drugačije. Ako u Bartlbiju postoji jezgro otpora tada je u tome da sprečava racionalnu artikulaciju jedne aktivno/pasivno 43 Critchley, S., Infinetely Demanding, Ethics of Commitment, Politics of Resistance, Verso, London, 2008, str

33 situacije koju je kauzalno mišljenje želelo pokrenuti u službi poretka. On nam priziva figuru moći koja može da ne govori, što je očigledno suprotno u odnosu na figuru nemoći da se govori. No Bartlbi je prototip redukcije koja dovodi i do minimalizma (setimo se samo minimalne diferencije ). Transregresija poretka zahteva i da i ne što podrazumeva spremnost da se uzdiže nad postojećim poretkom. U tom traženju neizopačenog bića traži se momenat koji nije obeležen postojećim, ono što je možda nekada teologija obeležavala mističnim imenom. I bez obzira kakva krupne strateške razlike postoje između dijalektičkog i imanencijskog tabora, reduciranje na minimum, iznalaženje minimalnog, nekorumpiranog otklona spram poretka predstavlja zajednički nazivnik. To što Agamben naglašava kao imati kapacitet, i to bez volje, predstavlja tačku konvergencije. Želimo ovde realizovati određene intervencije. Ovde polazimo od toga da Negri/ Hart ipak izgovaraju bitnu stvar: oni jesu u pravu kada ističu sferu rada, jer to svi drugi naprosto zanemaruju, a bez ovog metaokvira naracija Melvila se ipak ne može razumeti. Rizična pasivnost Melvilovog junaka odista nije kukavičluk, ili pomirenje. To, naime, nije pomirenje u smislu pristajanja uz nešto čvrsto, nije konzerviranje nečega u smislu pojedinačne kalkulacije utiliteta. Bartlbi se zapravo prepušta toku stvari, u vidu izvesne vrste odricanja. On kaže: ne mogu drugačije, nisam mogao drugačije... Njegova pasivnost postaje subverzivna, jer se prepušta onome što dolazi, makar uz cenu boli i socijalne stigme. Ali, bez rada kao metaokvira koji se ukorenjujuje u kapitalizmu, bez ukotvljenosti Bartlbija u radnu sferu ne možemo razumeti konstelaciju. A konstelacijom nazivam socijalnu sekvencu gde se zgušnjavaju efekti normalizacije. I tek u ovom okviru koji je pravno strogo omeđen i regulisan, ono Bartlbijevo ja bih radije da ne... dobija smisao. I tek u jednom kontekstu sa determinacijama poretka on biva figurom pasivne subverzije. Melvilov junak ipak nije toliko purifikovan, ispražnjen od referenci, i različitih determinacija: njegova izrečena formula dobija značenje u jednom artikulisanom kontekstu gde itekako postoje regulativne norme. Složiću se sa sledećom tvrdnjom....bartlbijeva formula je nedovoljna po sebi da izaziva cezuru u odnosu na pravo. Može se navesti slabi zahtev da je njegova izreka determinisana figurom koja to izriče i iskustvenim i kontingentnim relacijama iste figure prema pravu. 44 Ova tvrdnja ipak baca senku na zamisao da se Bartlbi profilira u potpuno neuslovljenom kontekstu. Bartlbi možda jeste singularan à la Deleuze, ali se suočava sa socijalno hipostaziranim limitima. Time želimo da nagovestimo da moramo uvažavati upravo ovu konstelaciju, drugačije rečeno, ono što prethodi prvom koraku, preciznije, ono što uopšte omogućava taj prvi korak kao mogući iskorak. Nadalje, pasivnost sa aspektima subverzije je uvek vremenski ograničena: u dužem roku pasivnost uništava svoju energiju, onemoćala pasivnost je neizbežna protokom vremena. Čak i u slučaju ako Bartlbija posmatramo kao čistu, ne-hronološku, ne-determinantnu potencijalnost, dužni smo da postavimo pitanje u pogledu uslova 44 Cooke, A., Resistance, Potentiality and the Law, Deleuze and Agamben on Bartleby, Angelaki, 3/2005, 3, str

34 konverzije potencije u akt. Ako se potencija pretvori akt, prestaje da bude ono što jeste. Akt je po tome nastupanje smrti potencijalnosti. Kao proizvodnja koja iščezava u potrošnji, tako i potencija biva apsorbovana u akt. Radi se, dakle, odista o heterogenim terminima. Dakle: da je otpor svagdašnja potencijalnost koju nijedan akt upisan u poredak ne može da iscrpi, to je zaista bitna ideja i po nama. Na osnovu toga možemo polemički izvesti da je otpor uvek prisutan, makar latentno. Agambenu možemo zahvaliti što je ovu ontološku potencijalnost doveo u prednji plan a koja predstavlja višak u odnosu na aktualnost upisana u poredak - tek polazeći od ove orijentacije ćemo moći razumeti kasnije i naš stav. Ali to nas ne oslobađa dužnosti da razmišljamo o uvek-privremenim, temporalno određenim transformacijama potencije u akt. Čak i ako deteleologizujemo potencijalnost, nismo se oslobodili od dilema. Jer, ako je pasivnost, makoliko demonstrativna i strpljiva, u dužem roku trošna, ona se pretvara u puko pomirenje, u prihvatanje datoga. Prema tome, ako razmišljamo o Bartlbiju kao u neizostavnoj nultoj tački, o minimalističkoj fazi koju svako mora da prođe, još uvek se ne oslobađamo mišljenja o zamršenim relacijama subtrakcije i destrukcije. Pogledajmo neke izabrane primere Badjua za subtrakciju, makar na kratko. Prvi njegov primer ukazuje na Antona Veberna, muzičara od velikog značaja u pogledu dodekafonije. 45 On se ne odnosi agresivno u odnosu na prethodne forme, ne učestvuje u destruktivnom nastupu spram njih, nego ih raspoređuje u sekvencama i formama nestajanja. No Badju dodaje, da ova muzika koja nudi ornamentiku tišine uprkos tome što je bogata u zvučnim efektima istovremeno nemoguća za slušanje, i onda konkludira na sledeći način: ukoliko se previše udaljavamo od destrukcije, tada se udaljavamo i od politike. Drugi primer se odnosi na Marksa i njegovu ocenu destrukcije buržoaske države. Naime, za Marksa destrukcija buržoazije je tek prvi, nestabilan korak koji mora da se nastavi, to za njega čak nije ni neki veliki učinak. Revolucionarni rad se mora nastaviti u smislu izgradnje države koja je indiferentna spram destrukcije buržoaske države, i sada je to država koja se može upregnuti u stvaranje komunizma. To je pravo značenje mnogo puta inkriminisanog pojma diktature proletarijata, čime Badju bez sumnje dodaje notu koja je krajnje neuobičajena u oceni ove sintagme. Ali, opet se govori o destrukciji, koja, istina, nije kreativna kao što se mislilo u sada već prošlom veku, no ipak je protektivna u odnosu na subtrakciju - štiti je da bi ona uopšte zaživela. Treći primer subtrakcije se odnosi na pesništvo znamenitog filmskog reditelja levičarske provenijencije, poete siromašnih, P. P. Pasolinija. 46 Italijanski reditelj u njegovim pesmama posebno ističe patnju (nezaposlene) italijanske omladine u predgrađu zbog dva događaja: njihovo napuštanje komunističke partije u II svetskom ratu i njihova borba u pogledu stvaranja dostojanstvenih uslova života. To je dvostruka negacija mladih koji: a) ne mogu da prihvataju svoje očeve, jer su ih izdali u emancipatorskom poduhvatu, b) postaju pasivni nihilisti, odnosno, protivnici svakog mišljenja ili aktivnosti, i poklonici destruktivnog nastupa, zatočenici nihilističke 45 Badiou, A. Logique..., ibid., str Za Pasolinija vidi, Vighi, F., Pasolini and Exclusion Žižek, Agamben and the Modern Sub-proletariat, Theory, Culture & Society, 5/2003, str Cesarino, C., Oedipus Exploded: Pasolini and the Myth of Modernization, October, 59/1992, str aktivno/pasivno 33

35 sudbine - Badju ponekad govori o mističnoj snazi moći kao smrti, o mističkom kontekstu povodom destruktivne negacije. I Badju stiže do drugačije konkluzije nego Delez: komunalitet koji bi bi mogao da nastane mora biti savez između očeva i sinova. U najmanju ruku vidimo da se subtrakcija pojavljuje u različitim kontekstima. U prvom slučaju samo se naglašava razlika između subtrakcije i destruktivne negacije, i upućuje se na destruktivnu negaciju u smislu njene konstitutivnosti za politiku. U drugom slučaju destrukcija je samo uvertira za subtrakciju koja dolazi u život pošto destrukcija sklanja prepreke pred njom. Ovde je subtrakcija staza ka slobodi, ali je iskonski krhka i ona se mora zaštititi. U trećem slučaju postoji zamršeni koloplet odnosa koji čini hermeneutiku subtrakcije još težom. U svakom slučaju različiti primeri ne dokazuju da je subtrakcija temporalno prva nužna stepenica (u primeru povodom Marksa subtrakcija se čak pojavljuje post-festum) u uspinjanju ka radikalnom aktu. Mada se još uvek može argumentisati da se subtrakcija ne mora shvatiti kao vremenski određena prva stepenica, nego u ontološkom smislu. Ali, jedno je sigurno; sa Bartlbijem teško možemo odgovoriti na pitanje o antinomijama između subtrakcije i destrukcije. Videli smo da kod Agambena, Bartlbijeva reč nije reprezentativna koja je izraz jedne volje a koja se obraća drugoj volji. Kao da Melvilov junak ne želi ništa da prenese, kao da kod njega ne postoji volja koja se oformljuje u vidu odluke. Međutim, ako uzmemo u obzir momenat odluke to ne odgovara u potpunosti tekstu. Jer, npr. narator jasno kaže o svom zaposlenom i to u odlučujućim trenucima upitan zašto ne piše više, on je odgovorio da je odlučio da više ništa ne čini sa pisanjem. 47 Zatim: njegova odluka je bila ireverzibilna. 48 Jer, upitan da li će ikada još pisati, Bartlbi je jasan u pogledu ireverzibilnosti: nikad više... Čak i ako Bartlbija tumačimo u perspektivi pasivnosti morala je kad-tad da nastaje određena aktivnost, pasivna aktivnost koja se očitovala u vidu rekapitulacije ranije lude volje. Vernost u odnosu na ireverzibilnost je volja u odnosu na nepokoravanje. Štaviše narator opominje Bartlbija, on sve više postaje svestan sopstvene volje, makar retroaktivno. Jer, nastavljanjem Bartlbi pokazuje vernost prema formuli koju je on sam izrekao. On jeste vernost u odnosu na izrečenu formulu. U najmanju ruku to bi značilo da postoji mogućnost nekoincidencije između odluke i volje. Nadalje, to znači da se ne možemo prebrzo zadovoljiti sa naglašavanjem nedostatka volje kod Bartlbija, nego moramo izoštriti nesimultanost između odluke i volje. Ovde moramo na kratko da napustimo Bartlbija da bismo objasnili širi kontekst naše tvrdnje. Jer, volja je višestruko napadana i dezavuisana u filozofiji XX veka 49 : voluntarizam koji ne poštuje tvrdu stvarnost kao prepreku spram razmaha volje je 47 Melville, H., Bartleby, the Scrivener: a Story of Wall-Street, Harper-Collins E-book, b.g., str Ibid., 14. O tome, Prozorov, S., Foucault, Freedom and Sovereignty, Aldershot, Ashgate, 2007, str Jedan odličan kritički repertoar dezavuiranja volje u XX veku, Hallward, P. Communisme de l intellect, communisme de la volonté, in L idée du communisme, ibid., 129. «Politička zajednica u kojoj ljudi postaju građani biva očuvana na osnovu zakona, i ovi zakoni, konstituisani od strane ljudi, jesu različiti i mogu da formiraju različite moduse vlasti, no svi oni su stvoreni da ograničavaju slobodnu volju građana», tako govori pisac značajne rekonstrukcije genealogije volje, H. Arendt, Willing, Harcourt Brace, London, 1978, str

36 automatski označavao pad u plitku iracionalnost. Da je volja prelaz ka subjektivnoj dominaciji sveta, bivajući slična božanskom momentu, kao i kod Dekarta, to je jedna od karakterističnih optužbi koju mnogo puta beležimo. Ne retko politički brodolomi u prošlom veku su pripisivani prenapregnutosti volje, kao i otrgnutosti volje od uma. Prema tome, volja koja je bila projektovana kao nadmoć u odnosu na tradiciju, prirodu i institucije je česti optuženik u procesu koji se vodi protiv moderniteta. Agamben u nekim momentima dovodi ovu ocenu ad extremum, naime, kada samosvrhovitu volju jednostavno povezuje sa fašizmom, te dočarava čoveka-volju kao istinskog reprezentanta fašizma (odjekujući valjda naslov filma Leni Rifenštal, Trijumf volje ). Postoji dakle zebnja zbog ponora volje koja može da se opire razumu. Zaista, volja predstavlja izvestan modus moći, kao i otpor spram moći, izvesnu vrstu angažovanosti, a to su već znali još Avgustin i na njegovim tragovima Duns Skot. 50 Da volji ništa ne protivreči, no volja sama, to je Avgustin tvrdio već odavno. 51 Njom se ne reprezentuje nešto spoljašnje, kako to znamo barem od Rusoa, nego se orijentiše delatnost. Volja uvek nadjačava figure reprezentacije, ona ulazi u polje sila, i nastupa izazivajućikonfliktno. Još je Marks govorio o tome da je volja unutrašnjost filozofije (vidi: Philosophie als Wille ). Nemački filozof se i ne može razumeti bez volje kao osnove života no tek u svetlu kritike. Jedva da uopšte dopire do nas nekadašnji imperativ da ne možeš da razmišljaš o sopstvenoj slobodi, ako ne želiš slobodu svih. Naznaku o kolektivnoj slobodnoj volji baštinjenu od Kanta, Hegela i Marksa danas teško izgovaramo. Nije li uostalom Hegel (koji je u volji video jedan modus mišljenja) ponavljao u krucijalnim trenucima njegove argumentacije da sloboda može da stiče svoju egzistenciju tek putem volje? Adorno varira hegelovsku orijentaciju kada navodi da je slobode volje bilo onoliko koliko su se ljudi hteli osloboditi. 52 Nema slobode, ako izostaje volja za slobodom. I eto autoreferencijalnosti volje: ona se odnosi na sebe samu, jer sloboda volje postoji samo ako egzistira afinitet za oslobađanje. Ona se ne može epistemološki obuhvatiti. Volja je zapravo u iskonskom smislu: praktičko pitanje i nalazi se u dubini svih akata prihvatanja, prosuđivanja i vrednovanja. Tačno je da je aracionalna volja ubačena u antinomiju sredstava i ciljeva bila mnogo puta centralizirajuća instanca koja zauzdava različite impulse, ali to ne znači da nismo dužni da promišljamo decentralizovanu teoriju volje koja se distancira od samoprezencije svesti i hipostaziranja subjekta. Moramo je reflektovati i terati dalje u odnosu na poistovećivanje između svesti i volje, s one strane alternative između klasičnog racionalizma i iracionalnog naboja volje. Takva artikulacija volje ne bi bila plen ni izjednačavanja volje sa deliberacijom, 53 ni nekog hipostaziranja volje u smislu njene iracionalnosti. 50 O tome kako slobodna volja kod Avgustina preplavljuje sve u znaku sledeće rečenice: Voluntas est quippe in omnibus: imno omnes nihil aliquid quam voluntates sunt, Hardt/Negri, Commonwealth, ibid., str. 318, 51 Marion, J. L, Au lieu de soi, L approche de Saint Augustin, PUF, Paris, 2008, str Adorno, ibid., 220. No ne postoji nikakva razlika u ovom pogledu između pisca Negativne dijalektike i Simon de Beavouir, Pour une morale de l ambuguïté, Paris, 1947, Tako je još i kod Sartra, naime, volja se tamo izjednačava sa deliberacijom, Sartre, ibid., 485. Ako prihvatamo Sartrovu poentu da čak i volja mora hteti, prvo onda postoji multiplikacija volje et ita in infinitum (o tome, Jankélévitch, V., Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, La volonté de vouloir, Gallimard, Paris, 1980, str. 51). Osim toga, onda danas postoji ekspanzija volje koja hoće ne-htenje. aktivno/pasivno 35

37 Filozofski gledano volja je danas zatvorena u ograničavajuće mogućnosti koje je još Hegel predviđao u Osnovnim crtama filozofije prava: ona je zapravo ukotvljena ili u lošu alternativu indetermisanosti ( neodređenost volje u haotičnim igrama sveta) ili u apsolutnu determinisanost ( puka određenost volje po Hegelu, a to bi danas značilo, primera radi, postojanje traumatskog jezgra psihotičkog subjekta, neizbežna upućenost na transcendentno drugog kao kod Levinasa itd.). A to što je volja bila glorifikovana od strana autoritarnih režima, to nas još ne amnestira u pogledu promišljanja volje, jer u suprotnom preti prihvatanje tiranije datosti. Jer, ona jeste snaga/sila subjekta sa kojom on pomera postojeće okvire, snaga sa kojom se subjekat suočava sa nametnutim preprekama i teškoćama. Filozofema događaja koja se pojavljuje kod različitih autora predstavlja neodlučivost koja se uvlači u svaku iskustvenu situaciju. No ništa se ne može razrešiti bez akta volje. Recimo, Derida je napisao izvanredne misli o neodlučivosti i o aporiji odlučivanja koja nastanjuje svaki poredak. 54 Naime, po njemu svaka odluka mora da prođe kroz fazu neodlučivosti, niko ne može da sebe poštedi od ovog prelaza. Bespuće odlučivanja jeste u tome da svaka zgotovljena odluka zatvara otvorenost postojećih alternativa. Odluka se ovde pojavljuje kao čvorna tačka koja ulazi u situaciju neodlučivosti, ali je razrešava, u smislu toga da dozvoljava nastanak samog događaja. To možemo razumeti kao nemogućnost da se Bartlbi otrgne u potpunosti od akta odluke: što više on pokušava da se povlači u poziciju pasivnosti, njegova odluka sa kojom iritira naratora sve više svetli. Što više narator pokušava da rasvetli situaciju, tim više odluka opstaje kao bljutavi ostatak, kao konstitutivni momenat naracije. Po tome je on singularan, po tome se razlikuje od ostalih u uredu. On ne započinje, što se inače pripisuje razmahu volje, on je započet, naveden na odluku, na pasivnu odluku, izložen nečemu što izazivu njegovu pasivnu repliku. I kako naracija odmiče Bartlbi nastavlja da se odupire, a nastavak je moguć tek uz vernost u odnosu na akt odluke koji se očitovao. Bartlbija moramo smestiti u ovom kontekstu i pri tome kontrastiramo Agambenu kada tvrdimo da je neophodna određena subjektivna intervencija da bi se celokupna situacija razumevala u perspektivi politike. Jer kod Bartlbija ne uobličava se volja koja predstavlja inicijalnu tačku za stvaranje nove konstelacije. A nije moguća nikakva politika bez volje. Melvilov junak nam nudi mogućnost promišljanja pasivnosti, ali Bartlbijev slučaj se mora nastaviti dalje da bi se razumelo da se konstitutivnost volje ne vezuje za postojeći registar mogućnosti, nego za stvaranje novog polja mogućnosti. Antecedentno volja mora da prelazi stazama pasivnosti. Volja nije neuslovljena. Bartlbi se demonstrira kao nosilac politike samo ako se posmatra ili sa one strane otpora (Žižek kao proponent dijalektičke tradicije), ili ako se postavi u perspektivu čiste imanentnosti (Negri, kad-kad Delez 55 ). No Bartlbi se može čitati u ključu imanentnosti samo ukoliko se i moć i otpor smeštaju u polje imanentnosti. Tačnije ukoliko se oni 54 O ovome, Weber, S., An Afterlife of -abilities: Derrida, in: Benjamin-Abilities, Harvard University Press, 2008, str Za Deleza Agamben kaže sledeće: apsolutizacija koncepta imanencije..., zatim navodi: koncept imanacije je teran do ekstremnih konsekvenci sa idejom da je plan imanencije...imanentan u odnosu na sebe..., L immanence absolue, in: La Puissance de la pensée, ibid.,

38 tretiraju kao dve strane iste medalje, kao nabori kontinuiranog života. Melvilova figura se može pojaviti u svetlu otpora zato što se nazire u istom okviru ontološke oscilacije života između moći i otpora. Moć i otpor ovde nisu eksterne relacije, otpor je deo moći (ili vice versa), to je njegovo autoreferentno odnošenje, samosubverzija. Delez to čak i izoštrava na poznati način kada svodeći bilans Fukoovih razmatranja odlučno izgovara da je poslednja reč o vezi moći jeste što je otpor primaran. 56 Bartlbi bi mogao da bude egzemplar ove tvrdnje. Negri, doduše, uz podršku volje, govori o imanentnim potencijalima mnoštva koji dovršavaju ono što je već ionako postojeće, naime, latentni komunizam. Shodno tome, nije potrebno nikakvo dijalektičko posredovanje, kao ni transcendirajući akt koji unosi cezuru u poredak... jer, pletivo se mora razmrsiti iznutra. Rizik takvog mišljenja je, međutim, u tome da se potiskuje inače neodlučen i rizikom opterećeni, rizikom struktuirani odnos između moći i otpora. Njihov odnos se ne može sagledavati ni kao simetričan ni kao simultan, naprotiv, to je serija nestabilnih odnosa koja je izbrazdana kontingentnim momentima. I ako smo stigli ponovo do potencijalnosti navodimo sledeće. Prvo, ovo što je navedeno nas zadužuje da razmišljamo o promeni odnosa između potencije i akta. Nije li onda prava tvrdnja da je volja ujedno i polje gde se potencija pojavljuje u vidu aktuelnosti? Ne treba li da se navodi povodom Bartlbija da je volja onaj momenat u kojem koincidiraju potencijalnost i akt, da je to ono mesto gde se potencija, efektuirajući, nastanjuje u samom aktu? Drugo, ako u Bartlbija prepoznajemo minimalnu diferenciju, razliku bez sadržajnih određenja, subtrakciju valja postaviti pitanje dokle njegova pasivnost može da proizvodi subverzivne rezultate. Jer, ako smo rekli da je pasivnost ograničena vremenom, onda je ovo pitanje neizbežno. Postoji li drugi odgovor na ovo pitanje no zasnovan na volji? Bartlbi je neminovno osuđen na lošu pasivnost ukoliko se ne uvažava mogućnost subjektivne intervencije u vidu volje. Ostaje ukratko da rezimiramo. Spram apsolutizacije imanencije ostaje zadatak promišljanja transcendencije u imanenciji, transcendencije posredstvom imanencije, unutrašnjeg prekida - to je naznaka koja je relevantna i u fenomenologiji (recimo kod Levinasa), no, ovde se ona, naravno, koristi u drugačijem značenju. Spram negiranja momenta otpora valja se pozivati na staru tvrdnju Adorna: sloboda postaje konkretna s obzirom na oblike represije koji se menjaju: u otporu tim oblicima represije. 57 Iz Adornove tvrdnje proizilazi neizostavna konstitutivnost otpora. Posredstvom otpora se konstituiše sloboda, a ne obratno. Preciznije, sloboda može da postane konkretna tek na osnovu otpora. Uostalom ova tvrdnja je čvrsto povezana sa jednim drugim stavom: nijedan poredak (makar on bio liberalno-demokratski) ne može u potpunosti da aktuelizuje/prisvoji slobodu, da je očisti, dekontaminira od aktivno/pasivno 56 Deleuze, G., Fuko, Zoran Stojanovic, Novi Sad, 1989, str Adorno, ibid., 220. Naravno, Žižek jeste u pravu u pogledu mogućnosti kooptiranja otpora u kasnom kapitalizmu. Ali, nemojmo zaboraviti da je strela njegove kritike pogađala anti-globalizacijske proteste koji su se sa teatralnom dramaturgijom, bez jasnih orijentira u odnosu na moć, pokazali odista kao trošni. Dakle, nedostatak anti-globalizacijskih stremljenja ipak nije razlog da se izrekne generalna negativna ocena. 37

39 transregresivnih kretanja. Štaviše, problem liberalnog poretka jeste u tome da nudi aktualnost slobode u poretku, no sa negiranjem potencijalnosti. On želi da bude potpuna, zgotovljena aktualnost slobode. Ali, bez otpora sloboda ostaje neminovno apstraktna, tek prilagođena poretku, izložena procesima instrumentalizacije. Uvek postoji višak apstraktnosti, nedovoljne, neostvarene konkretnosti u odnosu na slobodu u poretku. Nju samo otpor, i to suočavajući se sa konkretnim socijalnim limitima, može uobličavati. Istorija poretka se stoga uvek ispisuje posredstvom otpora. Osim toga, ova tvrdnja zapravo i orijentaciju, u odnosu na neiscrpnu uvek-već postojeću ontološku potencijalnost, stavlja u drugo svetlo. Jer, ako smo replicirali zbog opasnosti da se potencijalnost u Agambenovom ključu pretvara u nemoć spram perpetuiranja aktualnosti, i navodili smo višak apstraktnosti u ovoj naznaci, sada možemo nešto drugo navesti: ontološka potencijalnost postaje konkretna sloboda na osnovu konstitutivnosti otpora. Ontološka potencijalnost, da, ali korigovana sa filozofemom konkretne slobode, artikulisane i kod Adorna, (no i kod Fukoa). Čista ontološka potencijalnost, da, ali je ona nedostupna socijalno uslovljenom čoveku koji je uvek u nekom poretku. I na kraju: ne postoji mogućnost da se otkloni rizik kooptacije u odnosu na otpor, to je organski deo njegove rizične egzistencije. Uostalom nije li već Hegel govorio (Fenomenologija duha) o tragičnim dimenzijama, koje su uklesane u svaki akt, a koji važi kao odvojena stvarnost u odnosu na pojedinca i uvek je izložen kontingentnim intervencijama drugih, zajedno sa izrečenim rečima koje izlazivši u stvarnost dobijaju uvek sasvim druga značenja? Iz toga se ne izvlači paralizirajuća konsekvenca po kojoj je svaka praktična akcija unapred iskvarena, koliko elementarnoparadoksalna usidrenost svakog akta u nekom poretku, a koji se mora transregresivno nadvisivati. Literatura: - Adorno, T., Negativna dijalektika, BIGZ, Beograd, Agamben, G. The Time That Remains: a Commentary on the Letter to the Romans, Stanford University Press, Stanford, Agamben, G., Bartleby, in The Coming Community, Stanford University Press, Stanford, 2007, str Agamben, G., Bartleby, or on Contingency, in Potentialities, Stanford University Press, Stanford, 2000, str Agamben, G., Homo sacer, Stanford University Press, Stanford, Altini, C., Potentia as potestas : An interpretation of modern politics between - Thomas Hobbes and Carl Schmitt, Philosophy Social Criticism, 36/ Arendt, H., Willing, Harcourt Brace, London, Arendt, H., On Revolution, Penguin Books, Badiou, A., Conférence sur la soustraction, in Conditions, Seuil, Paris, 1992, str

40 - Badiou, A., Existe-il quleque chose comme une politique deleuzienne?, in Deleuze politique, Cités, 40/2009, str Badiou, A., otvoreno, 20/7/ Badiou, A., Le siècle, Seuil, Paris, Badiou, A., Logiques des mondes: L être et l événement 2, Seuil, Paris, Balibar, E., Citizen Subject, in Cadava, E., P. Connor, J. L. Nancy ed., Who Comes after the Subject, Routledge, London, 1991, str Beverungen, A., S. Dunne, I d Prefer Not To. Bartleby and the Excesses of Interpretation, Culture and Organization, 2/2007, june, str Blanchot, M., L'écriture du désastre, Gallimard, Paris, Butler, J., The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford, Stanford UP, Casarino, C., Modernity at Sea, Marx, Melville and Conrad in Crisis, University of Minnesota, Cesarino, C., Oedipus Exploded: Pasolini and the Myth of Modernization, October, 59/1992, str Cooke, A., Resistance, Potentiality and the Law, Deleuze and Agamben on Bartleby, Angelaki, 3/2005, 3, str Critchley, S., Infinetely Demanding, Ethics of Commitment, Politics of Resistance, Verso, London, Critchley, S., Violent Thoughts, About Slavoj Zizek, Naked Punch, com/articles/39violent, otvoreno, Deleuze, G., Différence et répétiton, PUF, Paris, Deleuze, G., Bartleby ou la formule, in Critique et clinique, Minuit, Paris, Deleuze, G., L épuisé, in Quad et autre pièces pour la télévision, de Samuel Beckett, Paris, Deleuze, G., Fuko, Zoran Stojanovic, Novi Sad, Deleuze, G., Présentation de Sacher-Masoch, Minuit, Paris, Delez, Ž., F. Gatari, Anti-Edip, Zoran Stojanović, Sremski Karlovci, Derrida, J., Gifts of the Death, The University of Chicago Press, Chicago, Dolar, D., Pisac Bartleby in njegova pravica, in: Raje bi. Da ne (ur. M. Dolar), Ljubljana, 2004, str Fischbach, F., Activité, Passivité, Aliénation. Une lecture des Manuscrits de 1844, Actuel Marx, 1/2006, n 39., str Foisneau, L., Hobbes et la toute-puissance de Dieu, PUF, Paris, Foisneau, L., Le vocabulaire du pouvoir: potentia/potestas, power, in Zarka, Y.-Ch. (ed.) Hobbes et son vocabulaire, Vrin, Paris, 1992, str Foucault, M., Le non du père, Critique, 178/1962, str Franchi, S., Passive politics, Contretemps, 5/2004, str Goldner, L., Herman Melville: Between Charlemagne and the Antemosaic Cosmic Man: Race, Class, and the Crisis of Bourgeois Ideology in the American Renaissance Writer, New York, Queequeg Publications, aktivno/pasivno 39

41 40 - Hallward, P. Communisme de l intellect, communisme de la volonté, in L idée du communisme, ibid., str Hardt, M., A. Negri, Common Wealth, Cambridge, Massachussets, Hobbes, Elementorum Philosophiae Sectio Prima De Corpore, in Thomae Hobbes Malmesburiensis Opera philosophica, quae Latine scripsit, omnia, vol. I, ed. G. - Molesworth (London: Joannem Bohn, )Cor., X.1, James, C. L. R., Mariners, Renegades, and Castaways: The Story of Herman Melville and the World We Live In, University of New England Press, Hanover, 2001 (1953). - Jameson, F. The Seeds of Time, Columbia University Press, New York, Jameson, F., Valences of the Dialectic, Verso, London and New York, Jankélévitch, V., Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, La volonté de vouloir, Gallimard, Paris, Johnston, A., Zizek s Ontology, Nortwestern University, Evanston, Marion, J. L, Au lieu de soi, L approche de Saint Augustin, PUF, Paris, Marx, L., Melville's Parable of the Walls, in Bartleby the Inscrutable: A Collection of Commentary on Herman Melville's Tale 'Bartleby the Scrivener', (ed.), M. T. Inge. Hamden, CT, Archon Books.H, Melville, H., Bartleby, the Scrivener: a Story of Wall-Street, Harper-Collins E-book, b.g.. - Nancy, J. L., La communauté désœvrée, Christian Burgois, Paris, Negri, A. Giorgio Agamben, The Discreet Taste of Dialectic, in Giorgio Agamben, Sovereignty&Life (ed. By Calarc, M., S. DeCaroll), Stanford University Press, Stanford, 2007, str Negri, T., Communisme: Quelques réflexions sur la concept et la critique, in L idée du communisme, ibid., Prozorov, S., Foucault, Freedom and Sovereignty, Aldershot, Ashgate, Rancière, J., "Deleuze accomplit le destin de l esthétique", in Et tant pis, pour les gens fatiqués, entretiens, Paris, 2009, str Rancière, J., Deleuze, Bartleby and the Literary Formula, in The Flesh of Worlds, Stanford University Press, Stanford, 2004, str Sartre, J. P. L'être et le néant, Essai d'ontologie phénoménologique, Gallimard, Paris, Simon de Beavouir, Pour une morale de l ambuguïté, Gallimard, Paris, Stavrakakis, Y, On Acts, Pure and Impure, International Journal of Zizek Studies, 2/2010,, otvoreno, 7/20/ Stiegler, B., Mécréance et Discrédit, Galilée, Paris, Sundarajan, J. Being as refusal: Melville s Bartleby as Heideggerian anti-hero, Janus Head, 1999, 2(1), vidi, (1 September 2005). - Taubes, J. Die politische Theologie des Paulus, Wilhelm Fink, München, 1993, - Thomas, P., Immanence, Historical Materialism, 16/2008, str

42 - Vighi, F., Pasolini and Exclusion Žižek, Agamben and the Modern Sub-proletariat, Theory, Culture & Society, 5/2003, str Vighi, F., Vicissitudes of Subtraction, in On Žižek s Dialectics, New York, Continuum, 2010, str Waldenfels, B., Bruchlinien der Erfahrung, Suhrkamp, Frankfurt/M, Waldenfels, B., Ordnung im Zwielicht, Suhrkamp, Frankfurt/M, Waldenfels, B., Phänemenologie der Aufmerksamkeit, Suhrkamp, Frankfurt/M, Weber, S., An Afterlife of -abilities: Derrida, in: Benjamin-Abilities, Harvard University Press, 2008, str Žižek, S., "Remarques pour une definition de la culture communiste", in A. Badiou/- Zizek (ur.), L idée du communisme, Éditions Amsterdam, Paris, 2010, str Zizek, S., Notes towards a politics of Bartleby: The ignorance of chicken, Comparative American Studies: An International Journal, 4/2006, str Žižek, S., Resistance Is Surrender, London Review of Books, 22/2007, Vol November. - Zizek, S., The Parallax View, Cambridge, Massachusetts and London, Zourabichvili, F., Deleuze. Une philosophie de l événement..., in: Zourabichvili, F., A. Sauvagnargues, P. Marrati, La philosophie de Deleuze, PUF, Paris, 2004, str Zourabichvili, F., Les deux pensées de Deleuze et de Negri : une richesse et une chance, otvoren, Zourabishvili, F., "Deleuze et le possible (de l involuntarisme en politique)", in Gilles Deleuze, une vie philosophique, sous la direction d E. Alliez, Institut Synthélabo, 1998, str aktivno/pasivno Alpar Lošonc Bartleby, passivity, will: resistance Abstract: The author of this article thematizes the philosophical aspects of resistance in relation to Bartleby, namely Melville s hero. He especially treats the meaning of passivity in the modern thinking, and the complex relationship between passivity and activity. The author of the article pays attention to the fact that the affirmation of passivity proves to be the reaction in the context of the hiperbolization of activity. After this, the author takes into account the different interpretations of Bartleby concerning the modern thinking and shows the stake at these explanations. This is the relation between the dialectics and immanence. The author insists on the importance of the different aspects of will and decision, concerning Bartleby s resistance and makes an experiment of constructing the elements of the decentralized theory of the will. This approach sheds light on the relation between passivity and will. The author thinks the there is an opportunity with Bartleby to demonstrate that the resistance is a constitutive moment of freedom. Key words: will, passivity, dialectic, resistance. 41

43 Delić Darko Protiv aktivističkog spontaniteta i hitnosti u doba postteorije Apstrakt: Nema te društvene hitnosti koja može ucenjivački da skrene pogled od pomodnog pokušaja da se levica uspostavi na temeljima danas već klasičnog hibridizovanog diskursa koji prepoznajemo kao aktivističko nasleđe druge polovine XX veka. Ono poprima različite oblike u liku post-ideologije, post-teorije, politika identiteta i neformalnog aktivizma koji ulazi u NGO aktivistički kontinuum bez ikakve potreba za, Altiserovim rečima, postavljanjem demarkacionih linija, prema našem mišljenju ključnim za savremenu levicu. Pored sistematskog prezira i otklona od teorijskih analiza, ovo je samo jedan od motiva vezan za savremeni aktivizam kojim ćemo se baviti u ovom tekstu, nakon čega ćemo skicirati nekoliko problematičnih tačaka koje se javljaju u savremenom pokretu, a to su: vulgarizacija, konspiratizacija, voluntarizam, opsesivni aktivizam. Ključne reči: teorija, aktivizam, kulturalizacija politike, klasna borba, Altiser Resetovanje, vraćanje na početak (u određenom smislu) je u takvoj situaciji opšteg impotentnog haosa nužno. Početak tog haosa, njegov koren, je najverovatnije u hroničnom i neurotičnom odbijanju bavljenja teorijom, političkom teorijom marksizma i lenjinizma, ali i bilo kakvom teorijom uopšte. 1 To je ona vrsta haosa koja može (a i ne mora, ali tek pod određenim uslovima) da nas uveri da smo zaista pobeđeni i da je cela kritična godina 2011-e sa Arapskim prolećem, pokretom Okupiraj, štrajkovima u Španiji i Grčkoj itd. samo batrganje jednog leša koji je već umro 1968-e i koji prolazi novu smrt da bi opet umro i opet uskrsao za potrebe svetskog kapitalističkog sistema. Ako uzmemo odgovor Žaka Lakana (koji Žižek često ponavlja zadnjih 8 meseci) studentima iz koji glase Vi tražite novog gospodara i dobićete ga, kao tačan možda bismo mogli da naslutimo sličan scenario danas, nakon prve decenije XXI veka kada je očigledno jedan ciklus kapitalističke ekonomije ispucao svoj pun kapacitet. Čini se da ukoliko se kurs razumevanja i tumačenja situacije, a posebno uloge i uticaja klasnog pitanja itd. ne promeni, lako sve može da sklizne u asistenciju porođaja jedne nove faze kapitalističke ekonomije, kao i spašavanja Evropskog projekta od sebe samog. Naravno, nije moguće precizno utvrditi kada tačno teorija počinje da živi svoju smrt u modernom dobu. U pitanju je bilo postepeno odumiranje, postepeno ražalovanje. Ono što sa većom izvesnošću može da se tvrdi jeste to da post-teorijski svet u kome danas živimo definitivno jeste posledica onoga što se kolokvijalno i zbirno naziva tradicijom postmoderne misli. Ipak, nije ta postmoderna misao 1 Videti: Darko Delić, O potrebi političkog reseta, objavljeno: 9. mart,

44 sama pomogla teoriji, konkretno socijalističkoj teoriji, da počne da se pravi nemom i nenadležnom. Ne, sama marksistička teorija (dakle, socijalistički aktivisti) su ti koji su u ime borbe protiv postmoderne/postideologije učinili klasičan gest postmodernosti i odlučili da je vreme za kraj velikih priča i prešli sa 'reči na dela'. Kraj 'Reči' u tom smislu je, to treba da bude kristalno jasno, kraj teorijske refleksije naše situacije. Kraj teorijske refleksije situacije je ujedno i kraj nade da se ikako na tu situaciju može uticati. Realnosti klasne borbe su 'predstavljene idejama' koje su 'predstavljene' rečima. U naučnom i filozofskom razmišljanju, reči (koncepti i kategorije) su 'instrumenti' znanja. No, u političkoj, ideološkoj i filozofskoj borbi, reči su i oružja, eksplozivi, sedativi i otrovi. Povremeno, cela klasna borba može da se sumira kroz borbu jedne reči protiv druge. Neke reči se bore između sebe kao neprijatelji. Druge reči su poprište dvomislenosti, ulog u bitnim, ali nerešenim borbama. Primer: komunisti se bore za ukidanje klasa i za komunističko društvo u kome će, jednom, svi ljudi biti slobodni i braća. Ipak, cela klasična marksistička tradicija je odbila da tvrdi da je marksizam humanizam. Zašto? Jer delom, tj. u činjenicama reč Humanizam se koristi od strane ideologije koja je koristi da bi se borila, da bi ubila drugu istinitu reč, jednu reč vitalnu za proleterijat a to je klasna borba. 2 Ovo je famozne napisao Luj Altiser (Althusser) u tekstu Filozofija kao oružje revolucije i čini se da upravo ovi redovi pokazuju šta je i tada i sada problem sa Levim stremljenjima. Ovi navedeni redovi još tada pokazuju koji su zapravo bili problemi sa tadašnjim parolama tipa Vlast mašti, U društvu koje je ukinulo svaku vrstu uzbuđenja, jedino uzbuđenje koje ostaje jeste da se ukine društvo ili Mi želimo da živimo. Artikulacija samih stremljenja i ciljeva je bila skandalozno naivna, bežala od teorijske strogosti i završila zaista pod vlašću mašte mašte Kreativnog kapitalizma neoliberalne deregulacije u društvu rizika. Dobila je, reklo bi se, ono što je htela bežeći u uzbuđenje ukidanja starog društva. Račun je, dakle, bio vrlo visok i u tom momentu nenaplativ godine, dolaskom naftne krize i berzanskim udarom, socijalistički pokret nije imao više snage da reaguje. Više nije bilo inicijative u njegovim redovima. Ultra-leve urbane gerile od Amerike do Italije su bile u ilegali, želeći da vrše propagandu delima, radnički pokret dezorijentisan i rascepan, dok su se zvanične komunističke partije spremale za projekat Eurokomunizma, što je bilo i javno podizanje bele zastave. Jedna era je bila faktički gotova i pre 1990., koja zato predstavlja samo njen simbolički kraj. Teorijska rešenja koja karakterišu sedamdesete jesu, u humanistici poststrukturalizam i varijacije na temu, u svetskoj ekonomiji monetarizam; te dve ideje rešavaju krizu i nered koje su ostavili nagla ekonomska ekspanzija nakon II sv. rata i talas studentskih i anti-ratnih pokreta na kraju šezdesetih. Trudeći se da ovde zaobiđemo kolokvijalne pežoracije o post-modernizmu, treba prepoznati i razumeti razoran udarac fragmentacije i do sada važećeg poraza klasne teorije koja nam dolazi na krilima teorija koje su bile razočarane neuspesima 68-e. aktivno/pasivno 2 Luj Altiser, Filozofija kao oružje revolucije, objavljeno: 9. mart,

45 Tačnije, bez prepoznavanja i određene teorijsko-istorijske dijagnostike krajnjih dometa te fragmentacije, teško da se može računati i planirati neki korak unapred. U post-teorijskom dobu teorija postaje sluškinja Ideje koja nam poručuje da mislimo globalno, a delujemo lokalno što je bila šifrovana poruka za prelazak na teorije realne ostvarivosti, i samim tim, određene vrste pragmatizma. Eurokomunizam, kao politička opcija sa svojom teorijskom legitimacijom je odatle bio samo logičan korak, i to jedan od. Pritom, taj logičan korak nam je bio i previše poznat još od i Bernštajnovog eseja. Unutar tog ludila nakon 68-e, verovatno najveći udarac klasnoj teoriji jeste prodor politike identiteta u operativno jezgro analize. Taj prodor je bio ništa drugo do prodor očiglednosti, dakle prodor ideologije, a ta očiglednost je govorila da klasna analiza više nije nadležna kada je u pitanju analiza postojećih političkih problema. Ta ucena se vršila račun toga što je 'bilo evidentno' da marksizam nije bio u stanju da porodi 1968-u i naredni period. Zdravorazumska objašnjenja koja možemo i dandanas da pročitamo o ovom fenomenu zvuče otprilike ovako: Jasno je bilo da u tom momentu marksistička teorija nije mogla (?!) da kroz svoj mehanizam provuče pitanja žena, kao i pitanja seksualnih manjina, stoga dolazi do odvajanja. Jednom kada su teorije mnoštva i teorije razlike napunile političku scenu Levice i kada je par Klasa/ Proizvodnja pomeren sa ključnog mesta na marginu i zvanično smo dobili novi reformizam. Jedna od ključnih grešaka mladih ljudi koji u eri globalizacije dolaze do Levih ideja jeste to nerazumevanje sveobuhvatnosti i materijalnosti sistema u kojem živimo, i unutar kojeg se nalazimo dok se borimo protiv njega samog. Za dobar deo levičara današnjice (nezavisno od usmerenja), koji za sebe smatraju da su naučili gorku lekciju post-teorijske epohe o kojoj smo govorili, pojmovi kao što su post-moderna, nacionalizam ili neoliberalizam su prosto neke obmane, neka lukavstva vladajuće klase koje ona zrači prema masama i koji nas ometaju da sagledamo pravu Istinu, kakva ona jeste. Stoga, ne treba se baviti mehanizmima njihove replikacije i dejstva (tih konstrukcija), treba samo (!) obavestiti/obaveštavati narod da je u pitanju obmana, stravična obmana i hitno skicirati neke alternative. E, kako to uraditi ako se hronično suprotstavljamo teoretizaciji naše situacije to nije eksplicirano. Talas rešenja navire u poslednje 3 godine, otkad ekonomska kriza postaje sve dublja i obuhvatnija, do nas dolaze razna mišljenja i strepnje: danas je glavni trend evropskog mišljenja biti protiv neoliberalizma, protiv raslojavanja, protiv pohlepe kapitala. Danas je stvar opšteg vaspitanja u politici pričati o tome kako "etika i suštinska ravnoteža moraju da prevladaju" i kako suština evropskog projekta nije u ovome što imamo danas. Ono što treba razumeti i usvojiti jeste da će budućnost socijalističkog projekta tek biti na udaru nenaučnih senilnosti i nostalgičnih zahteva koji ne vide klase, već vide Ljude, u svoj apstraktnoj tami tog pojma. Ono što još više treba razumeti i usvojiti jeste da je svaki dosledan materijalista dužan da se bori protiv ovih iskrivljenja i prečica. Pravi uspeh revolucionarne teorije može doći jedino kroz posvećen i dosledan rad na analizi ovih reči i praksi koje one legitimišu i njihovoj ulozi u reprodukciji samog kapitalizma. 44

46 Nema sumnje da klasna pozicija, pozicija militantne i efektivne klasne analize velikim delom mora da vodi borbu protiv svih koncepcija i teorijskih okvira koji su do sada na Levici težište premeštali na druge polove. Dva, svakako najveća, problema jesu pristajanje socijalizma da se i dalje šunja oko moralističkih regulacija nemoralnog kapitalističkog društva i pristajanje socijalizma da igra u Kulturnim ratovima na strani multikulturalizma (partikularne borbe na terenima ksenofobije, seksizma, homofobije itd.) Ovaj prvi koncept, koncept nikad-umiruće rusoovštine se tiče nečega o čemu piše Gašpar Mikloš Tamaš u svom tekstu Telling the Truth About Class 3. U ovom tekstu koji preporučujem svakome ko sebe razume kao socijalistu Tamaš dosta dobro analizira duh rusoizma koji se vek i po za nama vuče, i prekriva genijalne i radikalne Marksove postulate kada se radi o samoj borbi za socijalizam. Taj duh i blokira mogućnost razvijanja Marksove misli do njenih krajnjih konsekvenci i granica što se odvija kroz stalno i ponovno javljanje autora koji preskaču postulate istorijskog materijalizma, i aktivista koji se izjašnjavaju kao komunisti, pritom ne želeći da se bave principima teorije koju ispovedaju. Kada je u pitanju pristajanje na Kulturne ratove, to pristajanje apsolutno proizilazi iz logike sedamdesetih: odustajanje od klasne politike, odustajanje od radikalnih postulata, pristajanje na poboljšavanje društvenog stanja mikro-koracima. Pritom, sva ona opravdanja ovakve prakse koja su se pozivala na to da su kulturni ratovi jedina igra u gradu i da samo ukoliko se ova igra igra može doći do uspostavljanja socijalističke ideološke hegemonije su vrlo brzo pokazala svoju neispravnost. U tom kontekstu možemo spomenuti Žižeka, koji je u pravu kada tvrdi da je upravo to ono što je levicu koštalo gubitka podrške među širokim slojevima jer je ona, prestajući da se bavi klasnim pitanjima, odlepršala na znatno udobnije polje moralne većine, na pitanja koja su, maltene, uveliko bila rešena unutar evropskog liberalizma. aktivno/pasivno Oba ova koraka preduslovljena su temeljnim gaženjem postulata istorijskog materijalizma i uvida prema kome je klasni sukob ne stvar borbe Zlog protiv Dobrog, ili plemenite većine protiv pohlepne manjine, već stvar prirode sistema unutar kojeg živimo, koji podrazumeva sukob na koji smo osuđeni hteli, ne hteli i u kom uvekveć imamo mesto, čak i kada ga svesno odbijamo ili ga ne želimo. Umesto da se prepustimo onome što nose ova dva koraka, svaki pravi marksista mora da zna to da koncept naučnog socijalizma (ili istorijskog materijalizma, kako god želimo da ga zovemo) umire i rađa se sa svakim pokušajem revitalizacije te teorije koja pokušava da politički sukob u temelju društva (ekonomski odnosi) misli dalje od polja zdravog razuma, polja u kome je taj sukob čist i jasan kao dan i sve što za njega treba jeste to da se ljudi osveste. Može se stoga reći da nivo do kojeg socijalistička-materijalistička ideja može doseći jeste direktno srazmeran uspehu koji mora ostvariti sama unutar sebe, u svojoj unutrašnjoj borbi sa svim ostalim narativima koji pokušavaju da od teorijskog sistema naprave priču, priču sa svojim početkom, razradom i zaključkom. Umesto da 3 G. M. Tamás, TELLING THE TRUTH ABOUT CLASS, tgm/telling_the_truth_about_class.pdf, posećeno:

47 se plašimo da ćemo na ovaj način zapasti u teoricizam, bolje bi bilo da razmislimo o posledicama koje nosi ostanak u ovom srceparajućem patetičnom narativu o nužnoj pobedi Dobrog. Postoje osnovani razlozi za sumnju da većina ljudi koji na sebe lepi etiketu marksizam uopšte ne shvata taj marksizam kao teorijski sistem, koja, da bi od njega bilo ikakve (konkretne) koristi, mora iznova da se proizvodi sada i ovde - već kao jednu Istinitu Priču, priču koja ima svoj jasan početak i kraj, priču o intenziviranju klasnog antagonizma, o avangardnoj partiji, o neminovnosti socijalizma, o besklasnom društvu na kraju istorije, itd. - a sebe vide kao one koji znaju tu priču, pa samo još treba da je ispričaju toliko puta da je i drugi nauče napamet. U slučaju da većina drugih ljudi ne želi da čuje tu priču, krivica biva svaljenja na neprosvećene koji ne žele da čuju, mada se mora priznati da to naše aktiviste ne brine puno, jer Istina uvek nađe svoj put do ljudi. Čini se očiglednim da, dok se ne raskrsti u potpunosti sa takvim načinom razmišljanja i rada, nikad se neće otići dalje od pričanja te Priče, od toga da pred drugim ljudima deluješ kao potpuni ludak ili naivčina, i od toga da se stalno ponavlja kako "to što nije bilo ne znači da nije moglo biti ili da neće biti" što, u suštini, ne znači apsolutno ništa. Takođe, treba reći da sa tom praksom preovladavajućeg anti-intelektualizma na Levici mora što pre i što radikalnije da se raščišćava ukoliko želimo van blata marginalnosti i opskurnosti u kojem se valjamo. Da, situacija je teška, porazna ali je određenim delom takva upravo iz razloga što naša mišljenja, stavovi, činjenja i opravdanja nisu verna, nisu predana ispitivanju, potrazi i proveri. Anti-intelektualizam (građanski refleks par exellence, dakle svođenje marksističkog aparata na prakticizam i pragmatičnost ) je upravo taj problem o kome će bilo koji levičarski prakticista prvi dramiti i reći nam da moramo da radimo više da bismo taj problem prevazišli (!). Koliko god otrcana ona danas bila, koliko god pogrešno i tendenciozno tumačena, Žižekova intervencija u 11. tezu o Fojerbahu ( dosta smo menjali svet, vreme je da ga opet interpretiramo ) danas (upravo danas u krizi evrozone, krizi dominirajućih teorija identiteta, krizi evropskog projekta itd.) je validna i više nego onda kada je bila lansirana. Nakon izlaska Marksovog Kapitala, Moris La Šatre (La Chatreu) je pitao Marksa da li bi imao išta protiv da Kapital objavljuje u periodičnim tekstovima, radi dostupnosti radničkoj klasi. Marks naravno ništa nije imao protiv, ali je napomenuo Šatreu sklonost francuske publike da nestrpljivo čeka rezultate, želeći da upozna povezanost opštih načela sa pitanjima koja je neposredno zanimaju i da se stoga boji da će se uplašiti da produži jer na početku neće naći sve. Zatim je dodao još važniju stvar u tom pismu iz 18. marta rekavši da je on dužan svakom čitaocu da skrene pažnju budući da nema širokog puta u nauku i samo oni koji se ne plaše umora od pentranja po njenim strmim stazama imaju izgleda da se popnu na njene svetle visove. U ovim rečima, koje je Lenjin sabio u Učiti, učiti i opet učiti trebamo da nađemo jedinu moguću satisfakciju naših potreba za učestvovanje u socijalističkom pokretu. 46

48 O potrebi političkog reseta 4 Čini se da u ovom trenutku postoji velika potreba da se odradi određen reset (teorijski, pre svega) onih napora i inicijativa koje u zadnjih 9 ili 10 godina znamo pod neformalnom levom scenom, aktivističkom i umetničkom. Možda ovu potrebu ne oseća većina individua upletenih u te krugove i mreže, ali to na kraju nije ni važno. Ono što je važno je konstatovati ideološko-politički bankrot čiji su rezultati jasno vidljivi u činjenici da za 10 godina taj neformalni splet nije proizveo nikakvo teorijsko jezgro, neku osnovu, neko koherentno nasleđe unutar kojeg i sa kojim će ljudi koji se smatraju levičarima moći da ikako otpočnu borbu protiv kapitalizma, protiv dominantne ideologije liberalizma. Sva ta impotentna rascepkanost i podeljenost na desetine i desetine mikrokolektiva, inicijativa, frontova itd. u krajnjoj liniji svedoči o nemogućnosti da se uspostavi realan, delatni, centralni politički subjekt koji će imati uticaja na politička dešavanja u Srbiji i koji će moći da ravnopravno vodi ideološku borbu u cilju emancipacije. O analizi te nemogućnosti, o njenim razlozima i implikacijama, naravno, nigde nema reči. Jedan od osnovnih i nužnih fenomena koji je izostao upravo radi odbijanja bavljenja teorijom i teorijskom praksom je nužno odvajanje i strogo diferenciranje od, manje ili više, građanskih korena čitave neformalne leve scene. Ako pogledamo registar tema na koje ti krugovi aktivista reaguju, način na koje se te teme obrađuju i nemogućnost artikulacije sopstvenog neuspeha onda ćemo videti da se tu radi o skoro potpunom bankrotu političkog punoletstva i tretiranja sebe i svoje borbe dosledno. Taj bankrot je, manje ili više, svima dostupan, vidljiv i jasan ali niko ne sme da ga prizna i pipa jer bi se onda moralo postaviti još 2 podpitanja čekaj, šta smo radili onda sve ovo vreme, kao i čekaj, šta onda treba da se promeni. U takvoj situaciji, najsigurnija opcija je ta da se svi prave da je sve u redu, da stvar ide, da se kotrlja i da samo treba da se radi više. No, stvar se ne kotrlja i taj i takav modus operandi mora da se okonča. Taj modus operandi bi mogao da se skicira u 4 poteza, naprimer: vulgarizacija, konspiratizacija, voluntarizam, opsesivni aktivizam. 1. Vulgarizacija - u smislu da se predmet politike i ideološka borba smatraju vrlo jednostavnim činom, uglavnom činom prosvetljenja na ličnom nivou. Stvari su, ovom tipu levičara, jasne kao dan i kristalno logične jasno je da je kapitalizam loš, socijalizam dobar, jasno je da su ratovi i gladi loša stvar, fašizam preti, sloboda nam je svima na srcu, karte su podeljene, samo se opredeli, zauzmi mesto. Ništa osim toga se i ne zahteva, samo iskaži ljubav prema plemenitom cilju. Politika se gleda samo kao neko prazno polje koje treba napuniti nekim ljudima i, onda kada se to uradi, stvari kreću da se odvijaju same. Mesta za analizu nema, jer analiza nije potrebna ne treba trošiti vremena na analizu ako su već karte podeljene i jasno je ko su neprijatelji. Naravno, posledice ovog rezona i pristupa su katastrofalne i vode 4 Sada sledi tekst (autoreferenca) koji se na internet blogosferi našao 9. marta pod nazivom O potrebi političkog reseta i koji se bavi kratkom analizom problema i pokušaja rešenja koji proističu iz te jedinstvene tačke sistematskog prezira prema teorijskoj analizi: aktivno/pasivno 47

49 u potpunu nemogućnost otvaranja novih frontova i pitanja, kao i njihovu doslednu analizu. Pre svega, prva posledica ovog gesta je nemogućnost da se povuče jasna linija razdvajanja između tebe kao revolucionarnog militanta i levog liberala, tvog dobrog druga koji bi uglavnom iste stvari kao i ti, samo malo racionalnije. 2. Konspiratizacija je nužna pojava u okvirima u kojima se ne odvija dosledna teorijska analiza, ali takođe i u okvirima u kojima 10 godina nema skoro nikakve fluktuacije ljudi ili idejnih i konceptualnih doprinosa. U toj situaciji, politički procesi i akti dobijaju spekulativna tumačenja, u kojima često glavne uloge zauzimaju nekakvi provokatori, nekakvi policijski saradnici, desnica i ultra-desničarske bande koje šuruju sa državom, infiltrirani elementi itd. a te pojave i razne dojave bivaju omiljena tema i predmet ogromnih razglabanja. Ovaj stav proizilazi i iz jedne samodovoljne, kapriciozne pozicije većine levičara kao jedne retke vrste kojoj svi žele da skinu skalp, da je istrebe, da je zatru. U tom doživljaju, biti levičar u Srbiji je jako težak, naporan, ali i u neku ruku sulud posao (samim tim, laskavo i zavodljivo romantičan), gde se u donkihotovskoj borbi za pravdu i slobodu često ljudi gube među vetrenjačama itd. Takođe, ova pozicija oslikava realnu snagu neformalne, omladinske levice kakva je danas i ovde u Srbiji nemoćna, tračarska, sitna i usmerena na neke fantomske pojedince koji jedini i posvećuju pažnju ovako slabom političkom protivniku. 3. Voluntarizam (poverenje u snagu volje) je ono što je motivator i pokretač većine individua. Nedostatak teorijske refleksije i uvid u kompleksnost sistema protiv koga si se namerio uglavnom te svodi na subjekt koji barata ispraznim zdravorazumskim kategorijama truda, želje, shvatanja, preobraćenja. Veruje se da je snaga te čiste, očigledne, neukaljane, plemenite želje za socijalnom promenom sama po sebi dovoljna da izagituje, preokrene, uključi i mobiliše ostatak ljudi kojima samo treba predočiti koji su njihovi pravi interesi. U tom smislu, sva snaga i kapaciteti idu na opsesivni aktivizam, kao praktičnu posledicu nerealnog poverenja u snagu volje angažovanja oko očiglednih ciljeva. 4. Dakle, aktivizam je to sušto i rodno mesto neformalne levice u Srbiji. Ta neograničena naklonost ka plakatima, lecima, izložbama, pres-konferencijama, novinama, skupovima podrške ovom i skupovima protesta onom, stavljanju venaca ovde ili onde, blokadom ovoga ili onoga uglavnom u ime samog čina. Prosto, u situaciji gde vlada opšte pojednostavljivanje jedino za šta postoji prostor je akcijanje, besomučno i dok se ne padne sa nogu. Posledice ovog modela su jasne, uostalom, svim akterima koji su godinama bili uključeni u reprodukciju ovog modela pristupa politici i radikalnoj emancipaciji. Na nekom kraju, kao posledicu ovih fenomena mi nemamo produkciju militanata, proizvodnju kadrova koji su sposobni za ideološku borbu, demistifikaciju ideologema vladajuće klase, penetraciju unutar liberalnog konsenzusa i njegovo drmanje, izvrtanje na postavu. Mi imamo desetine i desetine srednjeklasnih individua do kolena u ludilu liberalnog konsenzusa, beskonačno zaljubljenih u levičarski šik, radikalno poziranje, citate, floskule, od kojih se stvara radikalna identitetska slika, spremna za javnost. Naravno, to je upravo ono mesto koje je liberalizam levici i namenio pre par decenija partnersko mesto ekipe za pritisak, jednog moralnog 48

50 regulacionog tela koje prvo unutar spektra treba da reaguje na ukidanje nečijih prava. U tom smislu, za levicu ima mesta unutar liberalnog konsenzusa, unutar građanskog džentlmenskog dogovora da ne samo da je poželjno, nego i nužno da se priča o nepravdama unutar sistema samo ukoliko se totalitet sistema ne dovodi u pitanje. Na kraju krajeva, svima su nam sloboda i individualnost na srcu, samo se razlikujemo u nijansama, je li. E, te nijanse su ulog u borbi, celoj borbi za ukidanje privatnog vlasništva, o borbi za radikalnu i masovnu emancipaciju i prestanka priča o posebnim nepravdama. Reč je o borbi za početak razgovora o nepravdi uopšte a ta nepravda uopšte nije ništa drugo do kapital-odnos i konstantna i totalna proleterizacija planete i ljudi na njoj koju kapitalizam sprovodi. Da li ćemo u Srbiji imati jaku, spremnu, obrazovanu grupu ljudi koji će buduće turbulentne događaje moći da artikulišu i povežu na pravi način, zavisi jedino od toga kada i da li ćemo priznati sve dosadašnje poraze i šta ćemo uraditi sa tim priznanjem. U krajnjoj liniji, razmislimo zašto je u godinama najtežeg revolucionarnog građanskog rata Lenjin iščitavao i konsultovao Hegelovu "Logiku". Rečima Luja Altisera iz 1969: [...] Kao što Manifest navodi, znanje o ovoj teoriji (teoriji marksizma) može da pomogne nekim intelektualcima da pređu na pozicije radničke klase. Marksističkolenjinistička teorija uključuje nauku (istorijski materijalizam) i filozofiju (dijalektički materijalizam). Stoga, marksizam-lenjinizam je jedno od dva teorijska oružja nužna u klasnoj borbi. Komunistički militanti moraju ovladati i koristiti načela teorije: nauku i filozofiju. Proleterska revolucija treba militante koji su i naučnici i filozofi i koji mogu pomoći odbranu i razvoj teorije. 5 aktivno/pasivno Literatura: - Luj Altiser, Filozofija kao oružje revolucije, com/2012/03/luj-altiser-filozofija-kao.html, objavljeno: G. M. Tamás, TELLING THE TRUTH ABOUT CLASS, kommunizmus-vita/tgm/telling_the_truth_about_class.pdf, posećeno: Abstract: There is no social urgency that can blackmail us into averting our eyes from the fashionable attempt at establishing the left upon the foundations of now classical hybridized discourse which we recognize as the activist heritage of the second half of the 20 th century. It takes on different forms, as post-ideology, post-theory, identity politics and informal activism that enters the NGO activist continuum without any need for, in Althusser s words, drawing the lines of demarcation, which, in our opinion, are crucial for the contemporary left. Besides systematic contempt for and refusal of theoretic analyses, this is just one of the motifs that occur in contemporary activism which we will be dealing with in this text, after which we will outline a few problematic points which appear in the contemporary movement, which are: vulgarization, conspiratization, voluntarism, obsessive activism. Keywords: theory, activism, culturalization of politics, class struggle, Althusser 5 Luj Altiser, Filozofija kao oružje revolucije, objavljeno: 9. marta,

51 Aleksandar Matković THE HOLY CRISIS suverenitet, vrednost i polemike pasivnosti Sažetak: Cilj rada se sastoji iz praćenja nekoliko ekonomskih i ne-ekonomskih implikacija krize. Najpre, zbog karaktera vrednosti koji podjednako spada u obe ove sfere, rad pokazuje vezu između zaoštravanja logike suvereniteta i logike vrednosti unutar krize. Potom se kontrastira nekoliko različitih politika emancipacija Fuko, Negri, Badju, Kurc. Ovim se onda kritikuje nedovoljna pasivnost onih politika koje ostavljaju netaknutom hijerarhiju i posredovanje proizvodnih odnosa, odnosno, koje emancipaciju grade van polja medijacije. Ključne reči: emancipacija, kriza, medijacija, suverenitet,vrednost. U lošem krugu aktivnosti, pokreti se često smatraju simptomom čiji prvi impuls leži u dubljoj, ekonomskoj kauzalnosti krize: radničkoj hiper-produkciji, devaluaciji kapitala, umnožavanju lanaca dugovanja, itd. Međutim, njihova veza seže dublje od nivoa simptoma. Pripisivanjem kauzalnosti ekonomskim zakonima, negiraju se ne-ekonomske implikacije krize. Time se ekonomija istorizuje, a njena istorija se ekonomizuje 1.U krizi ova redukcija iščezava u ponovnom spoju politike i ekonomije. Kao albatros uoči bure, čovek akcije pojavljuje se na horizontu pred svaku krizu 2, kaže Ortega i Gaset. Za španskog fenomenologa kriza upravo i predstavlja jedan horizont nepravi horizont, aberaciju i distorziju sveta prethodnih generacija. Kriza je horizont u kojem, kao i za Gramšija, novi svet još uvek nije rođen: Ortega zato u krizi vidi falsifikovane generacije, lažne svetove. Kriza, kao horizont, pruža se i daleko izvan neposredno ekonomskih oblasti. 50 * * * Kada je kapital u krizi to ne znači da fabrike ne proizvode i da eksploatacija staje, već upravo suprotno, to znači da se sistem produkcije kao sistem menja, a da produkcija kao produkcija i dalje trpi pritisak koji vrše vlasnici sredstava za proizvodnju nad samim proizvođačima. Suprotnost rada i kapitala je i dalje živa, a nametanje te suprotnosti zahteva represivne mere. Kao što logika tržišta u krizi primorava vlast na sve veće intervencije, tako se i položaji ekonomskih i političkih subjekata u krizi sve 1 Što je očito, recimo, u Smitovom postuliranju sklonosti primitivnog čoveka ka razmeniti i trgovini, čime se ekonomskim zakonima pripisivalo trans-istorijsko postojanje, te ideja da su tržišta naturalna i slično. Polanji naglašava značaj ne-ekonomskih pobuda, odnosno ideje da tržište nije nastalo iz prirode čoveka u: Polanji, K., Velika transformacija, Filip Višnjić, Beograd, 2003., Neekonomski uticaji se moraju uzeti u obzir ukoliko ne želimo da zapadnemo u istorizaciju ekonomije poput Smita. 2 Ortega i Gaset, H., Promena i kriza, u Delo: mesečni časopis za teoriju, kritiku i poeziju, br. 29., sv. 7, 1983., str. 82

52 više destabilizuju. Politike stabilnosti u tom smislu ne predstavljaju ništa osim puke falsifikacije, ono što bi Ortega nazvao lažnim svetom. Lažni svetovi i danas postoje u formi valorizacije pukog aktivizma. Upravo ovaj puki aktivizam je deo aberativnih procesa krize, i on cilja na rešavanje akcije, ali ne i same krize, na albatrosa, ali ne i na buru, kako kaže Gaset. Međutim, problem je dublji. Kada se uprkos krizi neprekidno obnavljaju stari načini proizvodnje koji su doveli do nje, onda je jasno da nije reč o pukoj reaktivaciji tih starih proizvodnih odnosa. U ovom slučaju, staro ne umire, već se konstantno oživljava na štetu novog. Ovo veštačko održavanje starih proizvodnih odnosa pod izgovorom neoliberalizma, demokratije, diskursa ujedinjenja i tome slično ne dolazi iz unutrašnjosti proizvodnih snaga, već izvan. Dakako, reč je o suverenitetu: o tome da se on intenzivirao a ne da je nestao. Kriza kapitala nije kriza suvereniteta: bez obzira da li je reč o državnim regulacijama ili o finansijskoj deregulaciji, da li je reč o državi ili međunarodnim finansijskim telima, suverenitet se u oba slučaja intenzivira; oni predstavljaju Janusovo lice iza kojeg se krije nepodeljenost i jedinstvo suvereniteta. Kriza i suverenitet se ne isključuju. Već prva rečenica Šmitove Političke teologije glasi: Suveren je onaj koji odlučuje o izuzetku. 3. Ona svoju eulogiju jedinstva suverenog, ideje da suverenost nije odluka između dve partije, već samo jednog subjekta, duguje Bodinu. Zbog nepodeljenosti suvereniteta, dovoljno je da već samo postojanje države bude garant njene superiornosti nad zakonom, njena egzekutivna moć nad legislativnom moći. Suveren počiva na extremus necessitatis casus. Kada Benjamin kaže da nas Tradicija ugnjetenih poučava da je "izuzetno stanje" u kome živimo - pravilo 4, kritika Šmita je jasna: sistem koji isključuje je stavljen u pogon, i on počiva na ideji da onaj koji isključuje sam pri tome ne sme biti isključen. Opet, on traje i on je deo procesa krize. S obe strane se zaista radi o dva izuzetka: izuzetak isključenog i izuzetak onoga koji isključuje, i ova dva izuzetka se međusobno isključuju do negativne beskonačnosti. Benjamin ne povezuje slučajno krizu sa Šmitovom koncepcijom suvereniteta. On je povezuje budući da tek u slučaju krize suverenitet pokazuje najbolje svoje zube. Tek u krizi extremus casus postaje stasis. Umesto da tražimo suverenitet koji je krizom ukinut, moramo tražiti suverenitet koji u krizi opstaje, koji se hrani krizom. Suverenitet tražimo zbog toga što kriza svoj raison d être nema u sebi, nego van sebe, u relaciji između proizvođača i alokacije proizvoda, kontrole proizvodnje i vlasnika proizvodnih sredstava, nešto što ima postojanje nezavisno od ekonomskih zakona, a neodvojivo je od njih samih. Zato ćemo ovde govoriti o inkluzivnom karakteru krize, jer se suverenitet i kriza međusobno ne isključuju. I nadalje, kriza se ne može svesti samo na ekonomske zakone. Kriza kapitala je odiseja uvek je ciklična, uvek je reč o povratku krize ali u dom koji je uvek promenjen, jer nikada nije reč samo o jednom ciklusu niti je reč o istim proizvodnim snagama. Kriza se često objašnjava idejom da je strukturalno inherentna kapitalizmu, da se tada kapital čisti i obezvređuje. Ali, kriza nikada nije samo strukturalna. Kapital se nikada ne obezvređuje automatski; njemu treba aktivno/pasivno 3 Schmitt, C., Political theology, The University of Chicago Press, Chicago, 1985., str. 5 (prevod: A.M.) 4 Benjamin, W., Istorijsko-filozofske teze, in Eseji, Nolit, Beograd, 1974., str

53 suverenitet da bi osigurao krizu kao purifikatorski momenat. Razlog tome je što kriza nikada nije samo ekonomska, ali je u srži i te kako ekonomskog karaktera. To znači: 1) kontra aktivizmu: da je rešavanje antinomija krize na polju van političke ekonomije unapred izgubljen slučaj kao što je to slučaj sa svođenjem karakteristika krize na kulturalne ili etničke ravni, ili sa uzaludnim rešavanjem političkih pitanja od strane NVO sektora. 2) kontra ekonomizmu: da kriza pokreće i elemente koji su spoljašnji u odnosu na postojeću i trenutnu ekonomsku logiku tržišta. Ideja da ne postoji ništa spoljašnje u odnosu na trenutne ekonomske odnose prati logiku po kojoj kapital navodno prosto obnavlja te odnose bez ikakve štete po konkretne subjekte radnike, studente, itd. Međutim, apstraktan kapital se nameće subjektivnom i objektivnom sadržaju koji mu je upravo spoljašan: zato nije ni svaki ciklus krize isti, jer nisu isti ni njeni subjekti ni objekti. 52 Suverenitet i valorizacija Pošto kriza poseduje i ekonomske i ne-ekonomske elemente, moraju se pratiti procesi koji se razvijaju u njihovom spoju. Treba na osnovu ovoga pokazati da pokreti nikada nisu samo socijalni, niti da je kriza samo ekonomska. Vezu krize i pokreta i dalje održava suprotnosti kapital-rad, odnosno, represija apstraktnog nad konkretnim. Apstraktna vladavina kapitala zahteva mehanizme koji će je konkretizovati nad radom. Zato ova represija gotovo nikada ne prati predviđene ekonomske zakone već zahteva poziciju suvereniteta: zahteva sve veće intervencije državne vlasti, ali i internacionalnih ekonomskih tela koja ciljaju na osiguravanje logike tržišta, intenziviranje dužništva, itd. A ovu represiju apstrakcije oni vrše zahvaljujući ne samo tržišnoj razmeni robe, već najpre zahvaljujući zaoštravanju zakona vrednosti. Zbog toga ćemo reći da suverenitet ne pokriva samo oblast produkcije već se nadvija i nad onim mestima koja pripadaju procesu valorizacije: represija se ne vrši samo u sektorima ekonomske produkcije i reprodukcije već i nad socijalnom strukturom, od školstva, zdravstva i javne sfere, pa do uslovljavanja kritike kroz NVO sektor. Da bismo shvatili kako se to događa, moramo pogledati kakav je odnos suvereniteta i valorizacije. Najpre, to što kapital može da ekstrahuje vrednost iz ne-industrijskih oblasti društvenog tkiva, uslovljeno je u ovom smislu onim što Gajatri naziva ekspanzijom tekstualnosti vrednosti, odnosno širenju vrednosti izvan industrijskog sektora. U Spivakinom čitanju, upotrebna vrednost ne drži čitavu tekstualnost Marksove koncepcije vrednosti, već je upravo dovodi u pitanje zbog svoje konkretnosti, upotrebna vrednost se nalazi i unutar i izvan sistema vrednovanja: Cirkulacija ima morfološku (i stvarnu) moć da novac vrati natrag Prirodi, i da je protera iz tekstualnosti Vrednosti. A upravo je cirkulacija ta koja novčanoj formi daje tekstualnost. 5. Ona naglašava kako ovo znači da se tekstualnost vrednosti (sistem njene diferencijacije i 5 Spivak, G. C., Scattered Speculations on the Question of Value, Diacritics, vol. 15., Marx after Derrida, no. 4/1985, str. 81 (prevod: A.M.)

54 sistem njenog identiteta, načina na koji ona funkcioniše) može iskazati i u ne-novčanim formama, da se može transformisati i u druge forme fetišizma. Drugim rečima, nema svrhe tražiti kontinuitet u Marksovoj teoriji vrednosti. Pretvaranjem novca u meru vrednosti ne znači da se vrednost određuje samo novcem; drugim rečima, logika tržišta je uslovila pojavljivanje i drugih univerzalnih ekvivalenata, poput humanizma, aktivizma, itd. Tržišna logika na taj način može i te kako uticati i na ne-ekonomsku teksturu ekonomskih subjekata. Vrednost nije samo ekonomska, već trans-socijalna kategorija. U tom smislu govorimo o ekspanziji tekstualnosti vrednosti. Dakle, ekstrakcija vrednosti se ne vrši samo u industriji, niti samo u ekonomskoj sferi. Govor o krizi mora ujedno pratiti i doživljaj i subjektivan momenat (Gatari krizu 70-ih naziva krizom subjektivnosti, često se govori o potrošačkoj subjektivnosti, itd.). Bez obzira da li je reč o ekonomskoj infrastrukturi ili superstrukturi, kapitalistički odnos se reprodukuje upravo kao odnos subjekata. A ova reprodukcija dakako zahteva uplitanje suverene vlasti i izvan ekonomije. Vlast se upliće gde god ima vrednosti suverenitet i vrednost su koekstenzivne kategorije. Suverenitet preko vrednosti zadire u subjektivnost, pošto je vrednovanje neodvojivo od subjekta: ne postoje prirodne vrednosti. Prema Ničeu, priroda je bezvredna ; genealogija zato prati nemoć onih koji su nesposobni da sami vrednuju, onih koji nisu aktivni, već reaktivni, da upotrebimo Delezov izraz. Šeler govori o subjektivizaciji u radnim teorijama vrednosti: danas se vrednuje na osnovu subjektivnog rada bez obzira na ishod ili početak, zbog odustajanja od prirodnih vrednosti 6. Biće vrednosti se nalazi u potrebi onoga ko vrednuje: vredno vam je ono što vas održava sada i ono što želite da budete. Ali, šta ako ne možete da se zadovoljite na tržištu? Onda se želja mofrološki menja. Između proizvodnje i vrednovanja se uvodi diskontinuitet. Potom se taj diskontinuitet nasilno spaja. Fordistički radnik je po pravilu primao visoku platu da bi mogao da kupi ono što proizvodi, čime se ubrzavao protok kapitala. Masovnu produkciju je pratila masovna konsumpcija morate da želite, morate da vrednujete ono što ćemo vam proizvesti; u tom smislu, prema Markuzeu ekonomija univerzalizuje osnovnu oskudicu. Subjektivizacija vrednovanja traje i u post-fordizmu. Za post-fordizam Lazarato upotrebljava u delezovskom smislu izraz fluksa; tokovi produkcije koja se obavlja i izvan industrija se ne mogu razlikovati od tokova komunikacije i informacije, a višak vrednosti se hvata u proizvodnji i kontroli tih tokova npr. franšizom. Franšiza stvara auru identiteta oko objekta vrednovanja neke firme koji se potom širi rentiranjem na niže firme. Tako je npr. Beneton firma koja nema radnika niti fabrika, niti distribucije, već se oslanja na preduzeća koja su autonomna, gde radnici eksploatišu sami sebe. Dalje, razvojem tercijarnih sektora i uslužnih delatnosti stvorena je i osnova za sve veću devaluaciju tokom krize. Kao što Lohof i Trenkl, iz nemačke Wertkritik škole, kažu: Devaluacija fiktivnog kapitala sada visi nad svetom kao Damoklov mač. 7, misleći na krizu finansijskog kapitala. Bez obzira na to što vrednost kapitala opada, višak vrednosti se i dalje može izvlačiti eksploatacijom: za eksploataciju nije bitna 6 Šeler, M. Resantiman i promene vrednosti u modernom moralu, Eseji iz fenomenološke antropologije, Fedon, Beograd, 2011., str Lohoff, E., Trenkle, N., The great devaluation, aktivno/pasivno 53

55 sama vrednost, već višak vrednosti. Ovo se ne dešava samo na mestima proizvodnje. Eksploatacija vrši i u sektorima uslužne delatnosti baš zbog njihove fleksibilnosti koja pogoduje protoku kapitala. Taj protok mora da se osigura. Tercijarni sektor mora da se održava fleksibilnim da se održava rezervna armija nezaposlenih, koja će se po potrebi iskoristiti u zavisnosti od zahteva kapitala; da se s jedne strane otvore vrata mondijalizaciji tržišta (kao u slučaju zemalja Trećeg sveta), ali s druge da odnos subjekata tog tržišta podlegne individualizaciji 8. Ovo je i više nego poznat primer u postpetooktobarskoj Srbiji sa procesima privatizacije. Ovde ne smemo izostaviti Fukoa i pojam upravljaštva, koji je ključan u genealogiji neoliberalizma. Posebno, nov način upravljanja i racionalizacije kapitala je računovodstvo, kao jedan vid sinteze koji ima posla i sa suverenitetom i sa valorizacijom. Računovodstvo je igralo ogromnu ulogu u produkciji neoliberalne subjektivnosti, pošto je promenilo način na koji se upravljalo u naprednim industrijskim društvima. Izvesni oblici ponašanja radnika, njihove odluke i odnosi su postali vidljivi, i time podložni upravljanju. Učinak radnika je prazan pojam ako se ne uzmu zajedno i uslovi i posledice ekonomske metrike i modela. Ono čini neuporedivo uporedivim 9 : ono pretvara, s jedne strane, konkretni prostor u polje kvantifikacije, dok, s druge strane, pretvara apstraktne šeme kojim se prati kretanje kapitala, takođe u proračunljiv vid metrike. Ovde je reč o dispoziciji moći, koji predstavlja jednu medijaciju između konkretnih ekonomskih situacija i ekonomije kao teorije, spoj računanja apstraktnog rada i upotrebe disciplinarne moći 10. U tom smislu, računovodstvo predstavlja odnos između suvereniteta, upravljanja, vladavine apstraktnog kapitala, i samog kretanja vrednosti i kalkulacije mesta na kojima se višak vrednosti može izvući. Prema Harviju, kapital svoje krize ne rešava, već ih geografski premešta takođe važna nijansa odnosa suvereniteta i valorizacije koja se može sresti ovde jeste u tome da se novi vidovi upravljanja koji su se razvili uporedo sa mikroelektronikom elektronsko bankarstvo, dvostruko računovodstvo, mogućnost određivanja tehničkog viška u krizi mogu iskoristiti upravo i za izmeštanje krize koliko i za projektovanje polja ekstrakcija viška vrednosti bez obzira da li profitna stopa opada ili ne 11. Ovo je u ranom kapitalizmu bilo nemoguće. 8 Zato će Burdije govoriti o destrukciji kolektivnih struktura: Politika finansijske regulacije ka neoliberalističkoj utopiji čistog i savršenog tržišta, vrši se posredstvom transformativnog i destruktivnog dejstva svih političkih mera čija je svrha da dovedu u pitanje sve kolektivne strukture sposobne da budu prepreka logici čistog tržišta Burdije, P., Signalna svetla, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1999.,str Mennicken, A., et Miller, P., Accounting, Territorialization and Power, Foucault studies, No. 13/2012., str. 7 (prevod: A.M.) 10 Dakako, ovaj spoj Marksa i Fukoa ima svoje dublje osnove; izraz Produktivkräfte ne označava samo proizvodne snage per se, već proizvodne moći, koje su uvek moći nečega konkretnog, socijalnog rada. S druge strane disciplinarna tehnika upravo cilja na produktivnost tela, prema Marsdenu. Tako, primum mobile kapitalističke produkcije nije kontrola per se, već proizvođenje viška vrednosti pomoću razvijanja, ali i normalizacije i nadziranja proizvodnih snaga. Reč je o efikasnosti konkretnog rada, čije su normalizacija i računanje nezamislivi bez apstraktnog merenja. Vidi: Marsden, R., The Nature of Capital: Marx after Foucault, Routledge, London, 1999., str Grejem Benjamin je tako 30-ih godina XX veka formulisao value investing, kao analizu i metod rizičnog traženja tačaka na kojima su akcije trenutno obezvređene u odnosu na svoju intrinsičnu vrendnost, i naspram koje bi cena koju investitor plaća uvek bila samo trenutno precenjena. Profit se 54

56 * * * Nemoguće je opstati kao subjekt robnih odnosa bez posredovanja vrednovanja, bez razapetosti između zavisnosti od mreže robnih odnosa i pojavljivanja kroz robni oblik. Ovo se odnosi i na ekonomsko i subjektivno formiranje klase, na stvaranje kohezije egoa koji vrednuju. Lukač, na Fihteovom tragu, piše o hiatus irrationalis buržoaske misli koja ne može da premosti antinomiju pojave za nas i bića po sebi. Buržuj se nalazi u suprotnosti ne samo rada i kapitala već kapitala i kapitala. On ne može da prevlada svoj protivrečan položaj pošto mu se taj položaj ne pojavljuje kao protivrečan. Reč je o načinu posredovanja, koji se odvija preko vrednosti 12. Subjekti vrednovanja su ekonomski tautološki ego-i koji postoje dok vrednuju. Fukoovski rečeno, onaj koji ne vrednuje ekonomski nije ni živ ni mrtav. Međutim, to ne iscrpljuje sve njihove dimenzije. Subjektovo Ja koje vrednuje nije totalno ja subjekta. Pošto se tržište ne širi zajedno sa vrednosti samo od sebe, odvojeno od državnog aparata, onda se pomoću tog istog državnog aparata vrši represija nad tim istim subjektima čiji je sistem vrednosti i vrednovanja formiran. Zbog toga proizvodnja klasnih subjekata koji će postojati samo dok vrednuju predstavlja ujedno i njihovu eksploataciju. Stoga procesu produkcija-eksploatacija se može dodati i drugi niz procesa: subjektivacijavalorizacija-eksploatacija subjekata. U ovom smislu govorimo o spoju suvereniteta i valorizacije u auto-percepciji klasnog subjekta. Dokaz ovoga je najpre to da klasna borba ne izražava samu sebe. Klasna borba se ekonomski vodi bez obzira da li je politički vidljiva. Ali, kriza je ta koja je pokazuje i čini vidljivom, i to je po kapitalizam negativna uloga koju ona igra. Ovde ulazi na scenu revelatorna logika krize: kriza kontrira razdvajanju politike i ekonomije. Ona je sintetična: naglo i nasilno vraća politiku i ekonomiju u sintezu uprkos njihovom prividnom razdvajanju. U krizi se otkriva da klasa ne može biti ekonomsko biće, a političko nebiće. To što je govor o klasama iščezao sa političke scene neoliberalizma, ne znači da su klase nestale u ekonomskom smislu. U periodima koji prethode krizi, ali i u periodima večite tranzicije i periferizacije zemalja trećeg sveta, poput Srbije, klasna borba se nalazi s onu stranu političke vidljivosti. Kriza, suprotno tome, čini politički vidljivim ono što je pre nje bilo ekonomski nevidljivo, baš zahvaljujući svojim ekonomskim osnovama, ona ima svoju ekonomsku optiku: ona je optika vidljivog, optika koja večito polarizuje klasne odnose. Koliko je optički momenat bio bitan za pojam klase, svedoči činjenica da će Marks upravo dijalektičku spregu klase po sebi/klase za sebe odrediti prelaženjem praga političke vidljivosti klase 13. Drugo, aktivno/pasivno onda izvlači iz viška vrednosti u odnosu na to obezvređeno stanje, kada akcije promene svoje kretanje. 12 [ ] da je djelovanje kategorije posredovanja na sliku sveta samo nešto»subjektivno«, samo jedno»vrednovanje«zbiljnosti koja pri tome ostaje»nepromijenjena«, znači taman toliko kao da se objektivnoj zbiljnosti pridaje karakter neke stvari po sebi., Lukač, G., Povijest i klasna svijest, Naprijed, Zagreb, 1977., str Npr.: Ekonomski odnosi pretvorili su najpre masu stanovništva u radnike. Vladavina kapitala stvorila je tim masama zajednički položaj, zajedničke interese. Tako je ta masa već klasa prema kapitalu, ali još ne i za samu sebe. U borbi, od koje smo naveli samo nekoliko faza, ova se masa ujedinjuje, konstituiše se kao klasa za sebe samu. Interesi koje ona brani postaju klasni interesi. A borba protiv 55

57 suverenitet uvek već polazi od nametanja odnosa nekoj proizvodnji, ali zbog ekspanzije tekstualnosti vrednosti ne završava se samo na proizvođačima. Ekspanzijom logike vrednosti vrši se i ekspanzija eksploatacije, pa samim tim i klasnih suprotnosti. A nema ekspanzije eksploatacije bez ekspanzije suvereniteta. Ergo, suverenitet se onda nameće i subjektima izvan prostora neposredne produkcije. Dakle on se nameće ne samo u primarnom, već i u sekundarnom i tercijarnom sektoru produkcije, a potom i lokalitetima poput univerziteta, fakulteta, NVO sektoru, itd. Mehanizmi unutrašnjosti: medijacija i emancipacija Iako se u krizi dešava slom robne razmene, to ne znači da je ona ukinuta. Naprotiv, ona se veštački održava pomoću poznatih mera štednje na nivou populacije; s njom zajedno se održavaju i robni odnosi, bez obzira da li se radi o proizvodnji ili o vrednovanju. Rekli smo da preko vrednosti ovi robni odnosi dolaze i do ne-ekonomskih oblasti i subjekata. Ne sme se nikako zaboraviti najpre da je veza subjekata i objekata kapitala relacionog karaktera. Reč je o odnosu, o jednom aktivnom odnosu. Budući da se ovaj odnos ne može zaobići, on se mora kvalitativno promeniti; reč je o pasivnoj disrupciji unutar srca aktivnosti relacija kapitala. Zbog toga bilo kakav govor o emancipaciji ne sme ciljati na njihovo zaobilaženje. Drugim rečima, u društvima robnih odnosa govor o emancipaciji mora biti ujedno i govor o medijaciji, o načinima društvenih posredovanja. Ovo ide protiv duge istorije međusobnog isključivanja ova dva pojma, koja zaslužuje kritiku ovde. Koreni ovog isključivanja mogu se naći u Rusoovoj egalitarističkoj koncepciji klase koja ublažava nužnost državnog totalitarizma u eksploatisanoj, ali moralno superiornoj individui, 14. Krizu, termin medicinskog porekla, Ruso prvi upotrebljava da bi označio stanje konstantne revolucije koje pogađa državu. Stoga on socijalnu emancipaciju upravo isključuje iz postojećeg sistemima socijalne medijacije 15. klase politička je borba. Marks, K., Beda filozofije, Naprijed, Zagreb, 1959., 182. Klasa po sebi može postojati dakle, određena ekonomski, spoljnim pritiskom, i masovnim udruživanjem pod tim pritiskom, ali njeno političko opstojanje će nastati tek onda kada ta određenja sintetiše uz svoje vlastite interese, tek onda kada represija nad njom klasni antagonizam ne ukine, nego zaoštri. U tom smislu optika krize ima polarizatorsku funkciju. Drugi primer je coup d'état Luja Bonaparte u Osamnaestom brimeru: činjenica da je ono što je trebalo da bude proletarijat zapravo podržavalo Bonapartu u njegovom puču na Drugu Republiku, govori u prilog tome da klasni antagonizam nije jednostran: Parcelni seljaci čine ogromnu masu, čiji članovi žive u istim uslovima, ali ne stupaju u mnogostruke odnose među sobom Marks, K., Osamnaesti brimer Luja Bonaparte, Službeni glasnik, Beograd, 2011., str O tome u ovom broju Stvari vidi tekst Tamaš, G. M., Istina i klasa: ponovno razmatranje, Stvar, br. 3/ Bakunin napada upravo Rusoovu koncepciju stanja bez državne medijacije prirodnog stanja. Ovo nije slučajnost s obzirom na to da je Ruso krizu video u socijalnim medijacijama, i da je shodno tome stvaranje tih medijacija smestio u oblast prirode. Bakunin, M., Rousseau's Theory of the State, tekst ovoga je dostupan na sledećoj adresi:

58 Sličan utopizam postoji i u post-strukturalističkom miljeu, najpre kod Fukoa koji da bi izbegao fatalizam moći, otpor smešta kao mogućnost prevrata i pobune u samu socijalnu ontologiju moći 16. Drugim rečima, otpor je ontološka mogućnost moći. Ovo ne znači odustajanje od Fukoove koncepcije moći ali ovakav vid emancipacije ne cilja na postojeće strukture moći niti na njihove medijacije. Bez obzira što ovaj problem ima dublje korene i dublja rešenja kod Fukoa, ova teza je istorijski opstala i izvan njegovog opusa, najpre kod operaista, tačnije, kod Negrija. Otpor kao ontološka mogućnost izvan vladajućih struktura moći predstavlja model koji je kompatibilan sa Negrijevim opisom emancipacije. Jer, otpor ne nastaje slučajno, već na mestima produkcije. Ali, kada bi bio potpuno imanentan njima, u operaističkom čitanju, on bi bio podložan kooptaciji. U pozadini Negrijevog straha od kooptacije nalazi se Trontijeva ideja da radnički militanti pritiskaju kapitaliste da iznađu nove načine eksploatacije, da klasna borba ubrzava tranziciju od formalne ka realnoj supsumciji rada pod kapital 17. Forme otpora Negri onda vidi unutar sistema produkcije, ali izvan sistema eksploatacije. U tom smislu on ponavlja Fukoovo pozicioniranje otpora kao ontološke mogućnosti pod senkom Trontijevog straha od ko-optacije. Onda je jasno zašto kod Negrija pojmovi emancipacije i medijacije stoje u ili/ili poziciji. Njihova disjunkcija se vidi u komuni: ona isključuje reprezentaciju, te se stoga gradi izvan sistema reprezentacije. Jer, pošto su institucije lažne komune: [...] ono zajedničko je organizovano (i krivotvoreno) u oblicima javnog 18. Le commune n est pas commune. Zato se otpor suprotstavlja pojmovima javnosti i reprezentacije. Ovde emancipacija prati ontologizaciju; Negri čak govori o ontološkim praksama komune, koju stvara Mnoštvo; komunu subjekata stvaraju sami subjekti. Međutim, ontologizacija konstrukcije komune ne rešava problem medijacije. Jer, ma koliko da je komuna autarkična i imanentna Mnoštvu ona nije autonomna. Autarkeja nije autonomija. Ova ontologija pravi rez u odnosu na postojeće mehanizme robne razmene i distancira se od njih. Ali ona istovremeno i zavisi od tog reza. Ona svoje tlo gradi na razumevanju sebe uvek-već kao višak i kao transcendens s obzirom na proizvodne odnose. Konstitutivna moć komune zahteva već konstituisani rez, konstituisanu moć koja je cepa.ukratko, ukidanje jednog kraja medijacije ne ukida samu medijaciju. Navodimo primer koji Kurc daje: iako zauzimanje nekog brodogradilišta od strane radnika može ukloniti šefa ili kompaniju ono ne ukida eksploataciju uopšte. Pošto radnici brodogradilišta ne konzumiraju brodove koje proizvode, oni ih onda moraju plasirati na već postojeće tržište. Da bi brodogradilište bilo konkurentno na tržištu, radnici moraju da eksploatišu sami sebe. To znači da bi u Negrijevom slučaju eksploatacija morala ne da prestane, nego da aktivno/pasivno 16 O otporu kod Fukoa u ovom smislu, videti: Hoy, D. C., Critical Resistance: From Poststructuralism to Post-Critique, The MIT Press, London, 2004., str Nasuprot ovome inače stoji u operaizmu često zapostavljena Pancijerova teza da kapitalistička reorganizacija proizvodnje uslovljava nove oblike otpora. Deo ovog rada o odnosu operaista prema zakonu vrednosti se bavi i pojmom pokreta s obzirom na Pancijerija i Trontija: Henninger, M., Doing the Math: Reflections on the Alleged Obsolescence of the Law of Value under Post-Fordism, Ephemera, Vol. 7., 2007., str. 160 dostupno na Negri, A., Da li je moguće biti komunista bez Marksa?, izdat u ovom broju Stvari, Stvar, 2012., br. 3., str

59 opstane, sa ili bez reprezentacije, u formi auto-eksploatacije. Time ova ontološka politika nameće politički neutralan stav s obzirom na robnu razmenu i robne odnose, bez obzira na to da li je ona ontološki uspešna ili ne. Zato ovaj rez prema kapitalističkim relacijama nije rez unutar njih 19. Kod Badjua postoji slično odustajanje od socijalnih medijacija, premda drugačijeg tipa. Prema Badjuu, pokreti arapskog proleća su istorijski u smislu da omogućavaju pojavljivanje alternativne istorije, onoga nepostojanog. Ono nepostojano je ustalo 20, a ustajanje mase je ustajanje egzistencije. Za Badjua oni su događaj kroz koji se pojavljuje imanentna, ali ne-prisutna istina. Međutim, razdvajanje politike od ekonomije Badjua sprečava da ovaj događaj objasni: politički pokreti ostaju nepovezani sa procesima ekonomske produkcije, izuzev toga što se pretpostavlja da pripadaju redovima eksploatisanih. Pokreti kao badjuovski događaji upravo se samo događaju. Ovde postoji cirkularnost: Badju restituciju egzistencije neegzistirajućeg opisuje kao preduslov događaja, da bi potom rekao kako je događaj ono što omogućava to egzistiranje. U tom smislu pobune potvrđuju Bensaidovu oznaku događaja kao čuda oni [ ] postaju čudesni u Spinozinom smislu čudo je događaj čiji uzrok ne možemo objasniti 21. Međutim, umesto cirkularnosti, Badju ovde vidi jedan korak napred u odnosu na reprezentativnu demokratiju: mase nikoga ne predstavljaju, stoga su one telo koje legitimiše samo sebe. Ali, iako mase jesu telo koje je uvek već legitimno, ovu legitimnost ne smemo svesti na autoreferencijalnost. Pokreti nisu samo fenomeni istine, pogotovo ne istine koja pripada ili politici ili ekonomiji. Relacije kapitala su te koje su autoreferencijalne, i one zahtevaju suverenitet da bi se konstantno vitalizovale i revitalizovale. Zbog konkretne kontingencije, apstraktni ekonomski zakoni se i pokazuju u svojoj suprotnosti, kao ne-zakoni, kao antinomije. Međutim, autoreferencijalnost se ne sme proširiti na emancipatorske subjekte poput pobuna, masa, itd. Kod Marksa je proletarijat upravo igrao tu ulogu ne-autoreferencijalnog, ekonomskog pokreta. Odustati od toga znači otpisati te pokrete u badjuovsko čudo događaja, što inače nije izolovana koncepcija, mada najbolje predstavlja tu poziciju Korš će čitavu krizu marksizma opisivati kao krizu odvajanja od pokreta. Stoga upravo suprotno revolucionarni subjekt, pokret, otpor nije autoreferencijalan i njegova geneza se ne može objasniti na taj način. Sasvim suprotno ekonomskom determinizmu i razdvajanju politike od ekonomije, 19 U vezi s ovom argumentacijom, Robert Kurc će kritikovati Negrija i Harta na nekoliko različitih nivoa: odustajanje od logike vrednosti, i pogotovo a-kritičku kategoriju autovalorizacije, kojim Mnoštvo navodno stvara vlastite medijacije, a što se zapravo svodi na kapitalizam bez kapitalista: Ovo rezultira u tome da se proces valorizacije kod njih interpretira kao supstancija subjektivnosti, u pozitivnom vidu, kao moć ljudske samo-realizacije., Kurc, R., «Empire»: Le monde en crise comme Disneyland de la «Multitude», (prevod: A. M.) Prema Kurcu, ovo ima odjeka i u Negrijevom problematičnom čitanju novih barbara ne kao pojavu koja je posledica krize već kao njenih glavnih antagonista, koji joj pružaju otpor, i potom čitanja migracija ne kao posledice geografske ekspanzije kapitala, već kao pozitivan znak kontingencije otpora. 20 Badiou, A., The rebirth of history: times of riots and uprisings, Verso, London, 2012., str. 56 (prevod: A.M.) 21 Bensaïd, D.: Alain Badiou i čudo događaja, Čemu, god. X, br. 20, USF Zagreb, str

60 pojam pokreta uvek nastupa kroz sintezu politike i ekonomije, jer nastaje na mestima socijalne produkcije i valorizacije: bez obzira da li je to rudnik ili univerzitet. Ali, on se ne svodi na ekonomski determinizam. Obrnuto, prema Agambenu pokret predstavlja prag neodređenosti između viška i manjka koji određuje granicu svake politike u svojoj vlastitoj, konstitutivnoj nesavršenosti. 22 Pokret ima poietičnu funkciju: on je neodređenost koja određuje. Ne postoji autonoman pokret, budući da on upravo podrazumeva odsustvo prava i odsustvo zakona. Subjekt otpora je uvek obeležen izvesnim indeterminizmom jer otpor nije otpor ako je unapred determinisan. Postojeći oblici proizvodnje i proizvodni odnosi se ne smeju zanemariti, već se moraju uzeti u obzir budući da predstavljaju embrionalnu formu 23, začetak i mesto stvaranja svakog budućeg, alternativnog odnosa. Drugim rečima, emancipacija može doći samo kroz medijaciju, a ne u asketskom begu u veliku spoljašnjost izvan robne proizvodnje. Jer, kategorija rada sadrži u sebi i svoju negaciju, ne-rad, odnosno, sfere koje ga prevazilaze, poput slobodnog vremena, politike, umetnosti 24. Rad sadrži liniju separacije od te svoje negacije u samom sebi zato smo govorili o ekspanziji tekstualnosti vrednosti. U kapitalizmu linija koja razlikuje sferu rada od ne-rada postaje posredovana mrtvim, apstraktnim i kvantifikovanim radom. Sadašnjost se meri apstraktnim radnim vremenom, ona se sabija u tu apstrakciju. Kriza kao promena doživljaja vremena lajbnicovski intenzivira ovo merenje, koje ide logički u lošu beskonačnost, iako se u stvarnosti susreće i sudara sa konačnošću konkretnog rada. Prema Bataju, kapitalizam ne poznaje ideju žrtve dopuštenog i neproduktivnog bacanja energije. Kada govori o generalnoj ekonomiji, on govori o njenoj eksplozivnoj napetosti 25. Daleko od toga da se u kapitalizmu odustalo od merenja! Svaki neproduktivni višak rada se izbegava: žrtve nema pošto se sve žrtvuje kvantifikaciji. U krizi kapital ne može bez suvereniteta u internacionalnoj formi poput MMF-a ili u njegovom nacionalnom izdanju pošto on perpetuira trošenje energije samo u produktivne svrhe za kapital. Iako se često govori o tome da je potrebno ne oslobođenje rada, već oslobođenje od rada, zapostavlja se to da se pasivnost odbijanja rada mora smestiti ne izvan, već unutar 22 Agamben, G., Movement, dostupno na: Usput, nužno je pomenuti i to da indeterminizam ne znači da je subjekt otpora apstraktan. Naprotiv, zato važe Markuzeove opaske studentima šezdesetih da negacija mora biti konkretna, jer u suprotnom, ako studentski pokret hipsterski negira čitavu društvenu strukturu, on zapravo ne negira ništa, nema nikakvog uticaja. Negativitet podrazumeva kretanje, ali i obrnuto, kretanje podrazumeva negativitet konkretni negativitet. Zato kriza i pokret kao negativiteti stoje u međusobnoj vezi: apstraktan negativitet samovalorizacije kapitala i konkretan negativitet otpora, koji je ipak otvoren i neodređen s obzirom na determinizam tržišta i zakona tržišta. Markuze ovaj prigovor, između ostalog, kaže u: Marcuse, H., Um i revolucija, Veselin Masleša, Sarajevo, 1966., str O pojmu embrionalne forme kod Kurca vidi: Kurz, R., Anti-economics and anti-politics: on the reformulation of social emancipation after the end of "marxism", na: Više o Kurcovoj ontologiji rada u: Kurz, R., The Lost Honor of Labor: Socialism of the Producers as Logical Impossibility, na: [ ] generalna ekonomija najpre određuje eksplozivni karakter ovog sveta, prenesen do ekstremnog stepena eksplozivne napetosti sadašnjice. Očigledno je da kletva utoliko pritiska ljudski život ukoliko on nema snage da kontroliše njen vrtoglavi pokret., Bataille, G., The accursed share, Zone Books, New York, 1991., str. 40 (prevod: A.M.) aktivno/pasivno 59

61 procesa produkcije, na način na koji se negira upravo taj apstraktni, hiper-aktivni rad. Zato nije potreban eksces aktivnosti, već bartlbijevski eksces pasivnosti. Problem nije u tome što su politike emancipacije pasivne, nego što nisu dovoljno pasivne. Govor o emancipaciji od rada koja ne sme ostaviti netaknutim odnose kapitala, ne znači da mu ta emancipacija mora i služiti. Reč je o preokretanju proizvodnih odnosa. Zbog toga prevazilaženje robnih odnosa mora poći od kraja, od negacije negacije, koja ne završava u čistoj pozitivnosti kapitala, već koja sistem prevazilazi iznutra. Disrupcije pasivnosti predstavljaju negaciju ne procesa proizvodnje, već proizvodnih odnosa. Udar pasivnosti unutar aktivnih relacija kapitala onemogućava da se nastave procesi proizvodnje pod hegemonijom tih relacija. Promena na koju se cilja nije samo proizvodnja, već i njene relacije, i to treba uzeti u obzir kada je reč o odnosu emancipacije i medijacije. Jer, pasivnost onemogućava da se revitalizuje staro i da se suverenitet veštački održava. Pasivnost je ovde aktivna samo ukoliko načini disrupciju u srcu pasivne aktivnosti produkcije i valorizacije. Zato inverzija ovoga mora doći ne izvan, već iznutra, iz unutrašnjosti polja ekonomskih relacija uopšte. Literatura: - Agamben, G., Movement: Badiou, A., The rebirth of history: times of riots and uprisings, Verso, London, Bakunin, M., Rousseau's Theory of the State: archive/bakunin/works/various/rousseau.htm, Bataille, G., The accursed share, Zone Books, New York, Bensaïd, D.: Alain Badiou i čudo događaja, Čemu, god. X, br. 20, USF Zagreb - Benjamin, W., Istorijsko-filozofske teze, in Eseji, Nolit, Beograd, Burdije, P., Signalna svetla, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, Henninger, M., Doing the Math: Reflections on the Alleged Obsolescence of the Law of Value under Post-Fordism, Ephemera, Vol. 7., 2007., journal/7-1/7-1henninger.pdf, Hoy, D. C., Critical Resistance: From Post-structuralism to Post-Critique, the MIT Press, London, Kurz, R., Anti-economics and anti-politics: on the reformulation of social emancipation after the end of "marxism", na: Kurc, R., «Empire»: Le monde en crise comme Disneyland de la «Multitude», palim-psao.over-blog.fr/article-empire-le-monde-en-crise-comme-disneyland-de-lamultitude-hardt-negri-par-robert-kurz html, Kurz, R., The Lost Honor of Labor: Socialism of the Producers as Logical Impossibility: Lohoff, E., Trenkle, N., The great devaluation,

62 - Lukač, G., Povijest i klasna svijest, Naprijed, Zagreb, Marks, K, Kapital, Kultura, Beograd, Marks, K., Beda filozofije, Naprijed, Zagreb, Marks, K., Osamnaesti brimer Luja Bonaparte, Službeni glasnik, Beograd, Marcuse, H., Um i revolucija, Veselin Masleša, Sarajevo, Marsden, R., The Nature of Capital: Marx after Foucault, Routledge, London, Mennicken, A., et Miller, P., Accounting, Territorialization and Power, Foucault studies, No. 13/ Negri, A. i Hard., M., Imperija, Izdavački Grafički Atelje M, Beograd, Negri, A., Da li je moguće biti komunista bez Marksa?, Stvar, br. 3/ Ortega i Gaset, H., Promena i kriza, u Delo: mesečni časopis za teoriju, kritiku i poeziju, br. 29., sv. 7, Polanji, K., Velika transformacija, Filip Višnjić, Beograd, Ruso, Ž. Ž., Društveni ugovor, Prosveta, Beogad, Schmitt, C., Political theology, The University of Chicago Press, Chicago, Spivak, G. C., Scattered Speculations on the Question of Value, Diacritics, vol. 15., Marx after Derrida, no. 4/ Šeler, M. Resantiman i promene vrednosti u modernom moralu, Eseji iz fenomenološke antropologije, Fedon, Beograd, Tamaš, G. M., Istina i klasa: ponovno razmatranje, Stvar, br. 3/2012 aktivno/pasivno Aleksandar Matković THE HOLY CRISIS sovereignty, value and polemics on passivity Summary: The aim of this work consists in following several economic and noneconomic implications of the notion of crisis: first of all, because of the characteristic features of value, which equally belongs to both these fields, the article shows the connection between the intensification of the logic of sovereignty and the logic of value inside the crisis. Afterwards, several politics of emancipation are contrasted Foucault, Negri, Badiou, Kurz. By this, a critique of the insufficient passivity is made, of those politics which leave intact the hierarchy and mediation of the relations of production, and respectively, those which place emancipation outside the field of mediation. Key words: emancipation, crisis, mediation, sovereignty, value. 61

63 Igor Cvejić AKTIVNA I PASIVNA OSEĆANJA Apstrakt: U radu će se pokušati da se bar okvirno pokaže razlika između onoga što bi u širem smislu mogli nazvati aktivnim i pasivnim osećanjima. Objašnjenje ove razlike pokušaće se preko teorija trojice mislilaca: Platona, Kanta i Ničea. Pri čemu će se pristupiti sa idejom da u ovim teorijama postoji nešto zajedničko što treba pogoditi. Poseban naglasak na kraju rada biće stavljen na, takoreći, materijalni status osećanja. Ključne reči: emocije, aktivno, pasivno, zadovoljstvo, bol. Banalna i svakodnevna osećanja (emocije) se mogu uzeti kao, manje više materijalne, afekcije koje nam se nekako dešavaju, imamo ih, ili ih proizvodimo i manje više su vezana za određene okolnosti u kojima se nalazimo, koje izazivaju tugu, patnju, radost, zadovoljstvo, bol itd. To i ne izgleda mnogo neobično, ako uzmemo izvorno poreklo ove reči, od latinskog e-movere, što bi se okvirno moglo prevesti kao izokretanje, dakle misli se na jedno izokretanje u nama, promenu našeg unutrašnjeg subjekta, takoreći. 1 Neku osnovnu razliku u tipu ovih emocija mogli bismo napraviti na osnovu toga da li one pripadaju nečem prosto izazvanom spoljašnjom situacijom, ili nečim što sami proizvodimo. Ali, s druge strane, možda i ne možemo: ulazeći u to pitanje ušli bismo u pitanje da li da izaberemo materijalistički ili neki drugi pristup, zatim, koji materijalistički pristup da izaberemo, da li moramo uzeti neku teoriju subjekta da bi mogućnost neke samo-proizvodnje osećanja opravdali. Pri svemu tome čini se da se, uvodeći ovu razliku, tek tako problem dovodi do još veće konfuznosti, nego što se čini jasnijim. Sem ove razlike, sam naslov ovog rada navodi na još jednu: između onih osećanja koja, takoreći, delaju, i onih koja su prosta trpnja. Recimo možemo reći da su osećanja ljubavi ili osećanja besa delatna; ona kao da sama od sebe pokreću i aktiviraju. Ali i ova razlika ne uzmiče daleko od problema koji su navedeni. Zbog toga ću pokušati da pođem od tri vrlo specifične, klasične i u bar jednoj niti vrlo slične teorije koje naglašavaju aktivna osećanja, nasuprot pasivnih: Platonovoj, Kantovoj i Ničeovoj, kako bi se na kraju moglo reći nešto više o materijalnom statusu ovih aktivnih osećanja i njihovog pokretanja. 1 Pedantnije razlikovanje između osećaja (feelings) i osećanja (emotions), javilo se tek od skora uglavnom u analitičkoj filozofiji. Ta razlika je međutim, u tom vidu, za raniju filozofiju bila prilično nestandardna. Čak i danas se nemačka filozofija bori sa diskursom oznake ovih reči; pa tako feelings označava sa Gefühle, a Emotions sa emotionale Gefühle. Uopšteno može se reći da su osećanja podgrupa osećaja, koji ipak sadrže nešto više nego samo osećaj. Zbog nestandardnosti ove razlike za teme koje će u radu biti razmatrane (primera radi Kant pravi razlike između Empfindunga i Gefühla, no jasnost te razlike zavisi od celokupne njegove teorije) uglavnom će se koristi reč osećanja; iako se može reći da se u slučaju aktivnih zaista radi o osećanjima, a u slučaju pasivnosti o osećajima (up. Einleitungi Goldie P., Emotionenund Gefühle u Philosophie der Gefühle, hg. Düring Sabine, Frankfurt 2009.) 62

64 I Platon Ukoliko možemo govoriti o Platonovoj teoriji osećanja, onda nju možemo naći na mnogim mestima (Protagora, Gorgija, Država, Fedar, Gozba). Ali ipak mesto na kojem je najprikladnije pričati o njoj je dijalog Fileb. Tu nalazimo i na jednu od definicija osećanja, kada želi objasniti šta je aesthesis: Pretpostavi da od redovnih zbivanja u našem telu neka ostanu u telu pre nego što dospeju do duše, tako da ona ostaje netaknuta, dok druga prodiru kroz oboje izazivajući kao nekakav potres, u svakom od njih posebno i, istovremeno, zajednički 2. Ovde već moramo napraviti jednu razliku između onih oseta koji dopiru do duše i onih koji ne. Strogo gledano ovi drugi nikada ne mogu biti nazvani emocijama, iz prostog razloga što oni nikada ne postaju ono izokretanje koje ovo ime označava. To nam i osvetljava drugu distinkciju koju Platon pravi: između lažnih i istinskih osećanja zadovoljstva. Naravno ovo lažno nikako ne znači da materijalni oset ne postoji, tako da se ta razlika mora pažljivije objasniti. Vrlo bitnu ulogu u tome igra pamćenje. Pamćenje omogućava da jednu postojeću predstavu (doxa) zadržimo. Druga bitnu ulogu igra ontološka postavka o četiri roda bića: bezgraničnog (apeiron), granice (peras), jedinstva prethodna dva (harmonia) i uzroka ovog jedinstva (što je po Platonu um nous). 3 S obzirom da po Platonu ljudsko biće pripada ovom trećem rodu, tako i osećanje zadovojstva nastaje zajedno sa nastajanjem harmonie. aktivno/pasivno U prvu grupu lažnih zadovljstava možemo staviti ona koja nastaju na osnovu pogrešnih verovanja ili nade. U prvom slučaju radi se o zadovoljstvu koje je nastalo prostom pogrešnom doksom situacije 4, u drugu slučaju radi se o zadovoljstvu koja nastaje iz neke dokse o budućim događajima (nadi), koja sama po sebi ne odgovara prirodi stvari. U toj pogrešnosti ove dokse koja ih izaziva sastoji se njihova lažnost. U drugu grupu lažnih zadovoljstava spadaju ona koja nastaju iz osećane potrebe, odnosno prethodne želje, a koja se još označavaju kao izmešana, pošto podrazumevaju bol. Njihov opis može se naći i u drugim Platonovim dijalozima, kao što su Gorgija i Država. Argumentacija se ukratko sastoji u sledećem: (1) da bismo imali neku želju neophodno je da se ona odnosi na nešto o čemu već imamo doksu i neophodno je da imamo jedan nedostatak, potrebu, bol; (2) ona se, zahvaljujući pamćenju, nalazi u našoj duši; (3) dakle, ispunjenje ove želje ne čini nikakvu novu promenu u duši, već se samo kreće od jednog nedostatka koji je postojao ka sredini 5, ili, rečeno rečnikom koji se koristi u ovom radu, izokretanje koje je neophodno za istinsko zadovoljstvo izostaje. U treću grupu spada askeza, koja bi bila ispravna, kada bi bilo tačno da nema istinskih zadovoljstava. U četvrtu grupu, ili podgrupu druge, ako se ova podela uopšte može uzeti kao isključiva, spadaju ona koja su izmešana i relativna. Platonov primer za to je podsmeh. 2 Platon, Fileb, Rad, Beograd, 2001., 33d 3 Ibid 25c 4 Ibid 37a 5 Platon, Država, BIGZ, Beograd, 1993., 586a 63

65 U podsmehu je izmešano zadovoljstvo svojim stanjem (mudrošću) i nezadovoljstvo tuđim. Međutim, u krajnjoj instanci i ovo zadovoljstvo svojim stanjem ne predstavlja nikakvu stvarnu promenu sopstvenog stanja već samo obmanu o tome da je ono bolje. 6 Ono što možemo uzeti kao sveukupnu karakteristiku svih grupa je: (1) u svakom slučaju se radi o tome da se umesto o uspostavljanju bića, radi o kretanju između nedostatka i sredine (ili o nedostatku kretanja), (2) u svakom slučaju radi se o (samo) obmani, (3) konačno, radi se o tome da nema istinskog e-movere. Sem toga ostaje pitanje kako okarakterisati istinska zadovoljstva. Svakako ona moraju da zaobiđu prethodno pomenute karakteristike lažnih zadovoljstava, odnosno da budu čista, prevazilaze sredinu, tj proizvode jedno istinsko izokretanje u duši. Kada se u Filebu navode primeri mogućnosti ovakvog zadovoljstva ima ih tri: simetrija, lepo i znanje. To ne govori mnogo, ali svakako se nadovezuje na ovaj redosled koji se takođe javlja u dijalogu Gozba u opisivanju uspinjanja ka svetu ideja. Utoliko se ovde može uputiti na shvatanje Erosa i na razliku koju Platon pravi u shvatanju erosa u Fedru. Dobar eros se ovde shvata kao kretanje duše ka svetu ideja. Ali ta ideja se može tumačiti i kao stupanje duše u bivstvo (ousia) 7, što predstavlja aktivnost duše. 64 Kant Da bi se objasnila Kantova teorija osećanja, u smislu u kojem je u ovom radu potrebna, neophodno je u osnovi objasniti bar tri stvari: njegovo shvatanje svesti, estetskog i suda. Termin koji on koristi da bi označio ono što mi danas prevodimo kao svest, Bewußtsein, uveden je ne mnogo pre, 8 kao prevod latinskih izraza conscientia (u doslovnom prevodu zajedničko znanje, a korišćen je još u moralnoj filozofiji kao savest ) i aperceptio, koje Lajbnic koristi sinonimno. 9 Njegov doslovni prevod je bitisvestan ili svesno-biti. Osećanja se kod Kanta uvek definišu kao neka svest 10, ali ne 6 Platon, Fileb, 48b 50c 7 up.grubor, N., Lepo, nadahnuće i umetnost podražavanja, Plato, Beograd, 2012., str I uvodi ga Kristijan Volf: Das erste, so wir von unserer Seele wahrnehmen, wenn wir auf sie acht haben, ist, daß wir uns vieler Dinge als außer uns bewußt sind; indem dieses geschieht, sagen wir, daß wir gedenken und nennen demnach die Gedanken Veränderungen der Seele, deren sie sich bewußt ist, hingegen, wenn wir uns nichts bewußt sein, als z. B. im Schlaf oder auch wohl zuweilen im Wachen es davorhalten, pflegen wir zu sagen, daß wir nicht gedenken. Solchergestalt setzen wir das Bewußtsein als Merkmal, daraus wir erkennen, daß wir gedenken und also bringt es die Gewohnheit zu reden mit sich, daß von einem Gedanken das Bewußtsein nicht abgesondert werden kann Wolff, C.,AnmerkungenzurdeutschenMetaphysik, Bd. 3 von Gesammelte Werke, Deutscher Klassiker, Frankfurt, 1983., c.3, 194. ( Prvo što od naše duše opažamo, k a d a n a n j u u s m e r i m o p a ž n j u, je da smo svesni mnogih stvari koje su izvan nas. Pri čemu se dešava, da mi mislimo i nazivamo prema tome mi š l j e n j e m promene duše kojih je ona svesna. Naprotiv,kada mi sebe nismo svesni, npr. kada spavamo, ili katkad i kada smo budni, kažemo da ne mislimo. Tako postavljeno uzimamo svest kao oznaku po kojoj prepoznajemo da mislimo i zbog toga je uobičajeno da govorimo da svest od mišljenja ne može biti razlikovana. ) 9 Lajbnic, G.V., Monadologije, Vranjačka banja, 2002., Kant, I., Kritika praktičkog uma, Naprijed, Zagreb, 1974., str i Kant, I., Zasnivanje metafizike

66 kao neko biti svestan nekog predmeta, pa makar taj predmet bili i mi sami. Ipak, kod osećanja se uvek radi o nama samima i o nečemu što ne može biti svedeno na saznanje predmeta. Radi se o čistoj čulnosti koja ne može biti svedena na spoznaju. Upravo to označava estetsko, nasuprot onome kako ga mi danas shvatamo: čisto čulnu promenu u subjektu, jedno e-movere. 11 Moć koja je direktno povezana sa osećanjima je moć suđenja. Međutim sud se nikako ne može shvatiti u današnjem smislu: kao jezički izraz, kao iskaz. Mesto suda je upravo Bewußstsein 12, kao sintetičko jedinstvo svesti. Dakle, da rezimiramo, osećanja kod Kanta su jedno biti-svestan, koje je zapravo jedno stanje, a moć koja odgovara njihovoj a priori zasnovanosti je moć suđenja. Široko shvaćeno uvek se radi o osećanju zadovoljstva ili nezadovoljstva. Međutim, mora se razlikovati između materijalnog oseta (Empfindung) i osećanja (Gefühl): osećanja se nikada ne mogu svesti na opažaje. Ali i kada govori o osećanju zadovoljstva Kant koristi različite termine, odnosno različite kvalitete koje ovo osećanje, pre svega kao osećanje lepog obuhvata: ljubav, dopadanje Strogo gledano ipak postoje dva osećanja koja se mogu izvesti a priori: osećanje poštovanja (ili moralno osećanje) i osećanje zadovoljstva u estetskom refleksivnom sudu. Drugačije rečeno, osećanje zadovoljstva u kauzalitetu proizvođenja nekog predmeta i u kauzalitetu da se u određenom stanju održi. 13 Osećanje poštovanje se definiše kao Svest s l o b o d n o g podvrgavanja volje zakonu, skopčana doduše sa neizbježivom silom, koja se nanosi svima nagnućima, ali samo vlastitim umom 14 Sa namerom je, u ovom citatu, prilagođen prevod, da bi se zaobišla promena genitiva iz nemačkog originala, u lokativ koji stoji u prevodu. Za to postoji jedan vrlo bitan razlog. Forma iskaza svest o za Kanta bi mogla da označava spoznajan čulni iskaz, ovo osećanje to ne može biti. To možemo videti ako upotrebimo i jedan drugi citat: To osećanje nazvati moralnim čulom nije prikladno; jer se pod rečju čulo obično podrazumeva teorijska moć opažanja koja se odnosi na neki predmet: nasuprot tome, moralno je osećanje (kao zadovoljstvo i nezadovoljstvo uopšte) nešto samo subjektivno što ne predstavlja nikakvo saznanje. 15 Da bismo ovo objasnili moramo imati u vidu da je, kao što je već napomenuto, shvatanje svesti koje Kant koristi drugačije od današnjeg (determinisanog Lokovom teorijom), odnosno da osećanja nikada nisu svest kako današnji teoretičari o njoj govore. Radi se o jednom načinu na koji jesmo svesno-biti, koje označava ovo kako onog biti, i u ovom slučaju znači biti kao moralna ličnost (personalitasmoralis). To treba objasniti. Osećanje poštovanja Kant uvodi da bi objasnio kako moralni zakon izgleda subjektivno kao pobuda 16. Dakle, pre nego što je do toga stigao, on je izveo objektivni princip moralnosti odnosno kategorički imperativ, koji se izvodi a priori iz čistog aktivno/pasivno morala, Dereta, Beograd, 2004., fusnota na str. 28. i Kant, I., Kritika moći suđenja, BIGZ, Beograd, 1991., str i up. Wieland, W, Urteil und Gefühl, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 2001., Ibid, Kant, I., Kritika moći suđenja, I Uvod, str. 36. Strogo gledano posle Kanta su ovo osaćenje kao Selbstgefühluopšte hteli da izvedu i za ja mislim iz Kritike čistog uma, i Novalisi Fichte (up. Frank M., AuswegeausdemDeutschenIdealismus, Suhrkampf, Frankfurt, 2007., str. 218.) 14 Prilagođen prevod I.C; Kant I, Kritika praktičkog uma, str Kant, I., Metafizika morala, Svetovi, Novi Sad, 1993., str Kant, I., Kritika praktičkog uma, str

67 uma. Bitno je naglasiti da pre toga odbacuje sve materijalne odredbene razloge volje. I u tu listu spadaju i materijalne afekcije (prijatno, neprijatno), kao i Hačisonov pojam moralnog čula (ili osećanja). 17 Stoga će se ovde još jednom naglasiti pomenuta razlika između moralnog osećanja (poštovanja) koje zastupa Kant i onog koje je zastupao Hačison. Hačison svoju teoriju stavlja u odbranu Šefstberijevog moralnog osećanja od lokovskih kritičara, koji su tvrdili da bi to morala biti urođena ideja, kojih po Lokovoj teoriji ne može biti. Odbrana se sastojala u tome što se ono posmatralo kao određeni vid unutrašnjeg čula, kojim se uviđa odnos dela i celine u društvenom sistemu. Sem, već napomenute razlike, da se kod Kanta tu ne može raditi o čulu. Druga bitna razlika je ta da nešto što je, u tom smislu sadržinsko, ne može biti odredbeni razlog volje za moralnost a priori, već to može biti samo moralni zakon - objektivno, odnosno osećanje poštovanja predstavlja samo moralni zakon subjektivno posmatran kao pobuda 18. Ili da se precizira: promene u subjektu, odnosno e-movere (osećanje) koje se dešavaju pri postupanju prema moralnom zakonu. Zbog apriornosti moralnog zakona ovo pomeranje u subjektu, odnosno ovo osećanje se može izvesti a priori, i utoliko je praktično, za razliku od patoloških. Kako to u praksi izgleda? Tu se mora izdvojiti negativna i pozitivna strana. 19 Negativno, radi se o suzbijanju uticaja sklonosti na volju. I utoliko je osećanje poštovanja isprva neprijatnost. Ovaj akt suzbijanja međutim nije ni posledica ni uzrok osećanja poštovanja, već je sa njim identičan, odnosno jeste osećanje poštovanja. 20 Međutim, kako se osećanje poštovanja odnosi i potiče od moralnog zakona ono je pozitivno, i može se stoga izvesti a priori. Kao takvo ono predstavlja zadovoljstvo, u jednom širem smislu te reči. U osećanju poštovanja radi se dakle o tome da je praktični um, kao delatan, usmeren sam na sebe u determinaciji volje (odnosno na moralni zakon). Ova delatnost, posmatrana subjektivno je osećanje poštovanja. Ovako posmatrano osećanje poštovanja ispunjava oba uslova, koja su na početku rada navedena, prema kojima se može uzeti kao aktivno osećanje. Radi se i o jednom samo-proizvedenom osećanju, osećanju koje Um sam u svojoj delatnosti proizvodi, radi se i o jednom osećanju koje je samo delatno, koje jeste pobuda, odnosno moralni zakon uma kako on izgleda kao pobuda. Ono što je još bitnije naznačiti je da ovo osećanje ne odgovara standardnom racionalističkom shvatanju, kroz paradigmu spoznaje. Ne radi se o tome da je razum kroz svoju spoznaju jedno materijalno osećanje učinio aktivnim 21, već se delatnost praktičnog uma neposredno oseća kao poštovanje. Zapravo, ono i ne može biti spoznaja 22. Spoznajom se ne može napraviti razlika između moralne aktivnosti i legalne (tj. iz dužnosti i u skladu sa dužnošću). Tu razliku može činiti samo da li je radnja izvršena u osećanju poštovanja ili ne. 23 Ovaj zaokret oslikava Kantov zaokret u prosvetiteljstvu i racionalizmu njegovog vremena 17 Ibid str Ibid str Kant, I. Kritika Praktičkog uma, str Kant, I., Zasnivanje metafizike morala, fusnota na str Kako bi to bilo kod Spinoze i Dekarta 22 Kant, I., Kritika moći suđenja, str Kant, I., Kritika praktičkog uma, str

68 (označeno Volfovim racionalnim sistemom) i preuzimanjem Krucijosove teorije o duševim moćima 24, pri čemu je saznanje samo jedna od njih. Slično stvari stoje i sa osećanjem zadovoljstva u sudu ukusa. Ono se definiše: Svest o kauzalitetu neke predstave u pogledu stanja subjekta s tim da se subjekat održi u tome stanju, može ovde uopšte da označava ono što se naziva zadovoljstvo 25 ili Svest čisto formalne svrhovitosti u igri subjektivnih moći saznanja kod predstave, preko koje neki predmet biva dat, jeste samo zadovoljstvo 26. Poreklo ovog osećanja je takođe a priori, ali iz principa moći suđenja. Misli se na princip refleksivne moći suđenja, on glasi: da se za sve predmete u prirodi mogu naći empirijski određeni pojmovi. 27. To upravo odgovara principu subjektivne svrhovitosti, koji je apriorna osnova suda ukusa. Ako ipak malo pažljivije pogledamo šta se tu dešava videćemo da se radi o dopadanju, ali ne prosto o dopadanju, nego o dopadanju čije opšte važenje možemo zahtevati a priori 28 ; na osnovu principa subjektivne svrhovitosti kojoj predstava u prosuđivanju odgovara. Međutim, ono o čemu se tu zapravo radi je ipak jedna aktivnost moći suđenja, odnosno kauzalitet da se u određenom stanju održi. Ova aktivnost odgovara osećanju zadovoljstva (niti mu prethodi, niti mu je posledica 29 ). Utoliko i ono poseduje iste osobine aktivnog osećanja koje ima i osećanje poštovanja: 1) ono je samo-proizvedeno iz moći a priori, 2) ono samo po sebi pokreće aktivnost (da se u određenom stanju održi). Opet, ovakvim tumačenjem se Kant razlikuje od njegovih prethodnika. Strogo gledano taj proces nije vezan za saznanje predmeta, ne tiče se objekta radi saznanja, nego subjekta i osećanja zadovoljstva 30 ; čime se Kant ograđuje od racionalističke škole koju je predvodio Baumgarten, a koja sud ukusa traži u spoznaji savršenosti predmeta, preko niže spoznajne moći čulnosti. Nasuprot predstava subjektivne svrhovitosti (bez svrhe) se ne može spoznati već samo osetiti. Isto tako se Kant ograđuje i od empirističke tradicije, koju predstavlja Edmund Berk, sud ukusa ne može se izvesti iz osećaja kao što su draži i ganuća 31, jer se iz njih ne bi mogao zasnovati a priori, a samim tim ni stekao opšte važenje. aktivno/pasivno Niče Iako bi teško bilo reći da je Niče dao neku posebnu teoriju osećanja, neosporno je da ona od samog početka njegovog stvaralaštva igra centralnu ulogu. Centralno mesto preko koga će ona u ovom radu biti obrađena je uvođenje pojma resantiman. Ovaj termin nastaje iz sintagme francuskog termina za osećanja sentire i latinskog prefiksa za protiv re. I u tom smislu ga treba i tumačiti, kao osećanje koje nastaje protiv nečega. Najpogodnije za tumačenje je kako je ovaj pojam izložen u Geneologiji morala: 24 Lewis White Beck, Early German Philosophy, Harvard, 1969., str Kant, I., Kritika moći suđenja, Ibid Ibid,str Ibid Ibid Ibid, str Ibid

69 68 Dok čitav aristokratski moral izrasta iz pobedonosnog potvrđivanja sebe samog, ropski moral unapred govori Ne onom što je spolja, onom što je drugačije, onom što nije on sam : i to Ne predstavlja njegov stvaralački čin. Ovo okretanje pogleda koji određuje vrednosti ova potreba da se gleda napolje umesto natrag na samog sebe pripada upravo resantimanu: da bi nastao, ropskom moralu je uvek potreban najpre jedan naspramni i spoljašnji svet; potrebni su mu, fiziološki govoreći, spoljni nadražaji, da bi uopšte delovao njegova akcija je iz osnova reakcija 32 Ovaj citat svakako treba objasniti u kontekstu dela knjige iz koga je istrgnut. On treba da objasni razliku između morala nastalog na distinkciji dobro i rđavo, koji Niče još zove aristokratski moral, i nastalog na distinkciji dobro i zlo, koji još zove ropski moral. Prva distinkcija počinje od pojma dobrog, kao sopstvene jačine i snage: Reč esthlos skovana za tu priliku, po svom korenu označava čoveka koji jeste, koji ima realnost, koji je stvaran, koji je istinit Druga strana distinkicije je samo suprotnost, odnosno nedostatak toga, slab, jadan, kukavičan (kakos, deilos). U drugoj distinkciji, zasnovanoj na resantimanu, počinje se od onog negativnog, što je spolja, što smeta, na šta se srdimo, a nad čime ipak imamo potrebu da ovladamo što se označava kao zlo. Druga strana distinkcije, dobro, samo je suprotnost tome. Da bi se uloga ove razlike bolje shvatila treba objasniti i pozitivnu stranu Ničeovog učenja afirmaciju. Ona je nerazdvojno povezana sa njegovom ontološkom teorijom volje za moć. Ili, možemo zapravo reći i obrnuto: teorija volje za moć i večnog vraćanja je pokušaj da se unutar ontološkog diskursa nekako pogodi ono što je od početka Ničeovog filozofskog, čak i filološkog dela označavano kao afirmacija, potvrđivanje, Dionis, Da, amorfati. Ako bi trebali u jednoj rečenici da odredimo značenje volje za moć onda bi ona glasila: ispoljavanje aktivne sile, afirmacija moći. Međutim, sem aktivnih sila, Niče govori i o reaktivnim silama, odnosno resantimanu. Tu treba imati u vidu da aktivne sile same po sebi imaju ulogu sukoba sa drugim silama, takođe teže da dođu do pobede, međutim ono što reaktivne sile razlikuje što one same po sebi nisu sposobne za afirmaciju, već su čisto gušenje aktivne sile, reakcija na nju. Da bi smo to objasnili možemo se vratiti na, slobodno se može reći, korene teorije resantimana, a to je starogrčka aristokratska etika. Ukratko, ona se sastoji u potrebi da se razvije sposobnost za nešto, arete, i da se u tome do herojstva bude najbolje. Ali ono što je u njoj neetičko, nepravedno, je da se do ove titule najboljeg dolazi prevarom, onaj ko zapravo nije najbolji. Tragove ovoga imamo i u Platonovom shvatanju pravednosti, koji još nastoji da odbrani aristokratski moral od upada retorike u atinskoj demokratiji. Možemo naći jedan zgodan primer u knjizi Roberta C. Solomona. Postoji dva načina da se pobedi trka: jedan je da budete jako brzi, recimo da oborite svetski rekord, drugi, je da nekako eliminišete protivnika, recimo da ga sapletete. 34 Međutim, sa resantimanom nije stvar samo u saplitanju. Sreća onog prvog ne sastoji se, ili se ne mora sastojati, (samo) u pobedi, u relativnom odnosu prema drugima. On je može imati i samim svojim porastom snage, sposobnošću itd. Dok za saplitača važi suprotno, njegova 32 Niče, F., Geneologija morala, Dereta, Beograd, 2003., Prva knjiga, Ibid Solomon, R.C., Living WithNietzsche,OxfordUniversityPress, NewYork, 2003., Ch.4 str 92.

70 jedina sreća se može sastojati u zadovoljenošću činjenicom da je stigao do pobede, da je iznad drugih, konkretno da su drugi eliminisani. Upravo ova pozicija samo relativne moći sa stanovišta teorije volje za moć, odnosno afirmacije porasta snage, predstavlja ništa. Odnosno moć koju imaju reaktivne sile ne daje ništa, bazirana je na fikciji. 35 Upravo zbog toga, konačno pobeda resantimana, ne predstavlja ništa drugo nego pasivnost. 36 Utoliko se teorija volje za moć ne može shvatiti kao politička, u savremenom značenju te reči, ne tiče se zauzimanja pozicije moći. I utoliko problem sa resantimanom nije njegovo zlo (njegovo saplitanje da ostanemo verni primeru), nego njegova lošost, nesposobnost. To da volja za moć, zapravo predstavlja teoriju osećanja, pre nego teoriju volje u tada ustaljenom smislu, je opšte mesto. 37 To vidimo i po tome što Niče često, govoreći o volji za moć, koristi gotovo sinonimno izraze kao što su osećanje porasta moći, radost, opijenost Kako bi se to bolje objasnilo, držaću se načina pristupa sličnog kao i u prethodna dva paragrafa. Odnosno trudiću se da objasnim kakvo e-movere predstavlja volja za moć. Tom prilikom svakako treba imati u vidu i Ničeovu kritiku shvatanja svesti, kao što je gore pomenuto kod Kanta se osećanja shvataju kao svest, doduše retko, ali ipak na nekim mestima, uzima ovo u obzir i kritikuje i sam pristup osećanjima: Besmisleno precenjivanje svesti, uzdignute na stepen jedinstva, suštine: 'duha', 'duše'. Nečega što oseća, misli, hoće. 38 (očigledno aludirajući na Kantovu podelu duševnih moći). U tom smislu, čini se da Niče i osećanja, kao oblik svesti odbacuje. Svest se tu shvata kao ono objektivno saznanje o predmetu, ono što pokušava da svede na svojstva/obeležja 39 predmeta. Tako se i u nastanku estetske teorija lepota shvata kao osobina premeta (njegova savšenost u čulnom pojavljivanju na primer kod Baumgartena): Promene na sebi nismo shvatili kao promene, nego kao stvari po sebi, koje su nam strane i koje samo opažamo : i mi ih nismo uzeli kao zbivanje nego kao biće, kao svojstvo/obeležje i uz to izmislili jedno biće kome one pripadaju 40 Međutim, videli smo da se već kod Kanta svest koja označava osećanja ne može shvatiti na taj način, već označava estetske promene subjekta. I Niče na drugom mestu uvodi osećanja opet u igru. To se ogleda i u njegovom pokušaju 35 Delez, Ž.,Niče i filozofija, Plato, Beograd, 1999., str Šta je pasivan? Biti sprečen u kretanju napred: dakle delo otpornosti i reakcije., Niče F., Volja za moć, Dereta, Beograd, 2003., f Up. Hajdeger, M., Niče I, Niče I, Fedon, Beograd, 2009.,str i Delez, Ž., Niče i filozofija, str Niče, F., Volja za moć, f Ovde napominjem da je obeležje/svojstvo (Merkmal) u to vreme bilo vrlo usko vezano za shvatanje svesti. Kao što se može videti iz gore navedenog Volfovog uvođenja termina svest, obeležje predstavlja njegov, tako reći genusproximum. Takođe kod Kanta termin Merkmal igra vrlo bitnu ulogu: Svo naše mišljenje, i pojmovi su zapravo obeležja ( Alle unsere Begriffe sind demnach Merkmale und alles Denken ist nichts anderes als sein Vorstellen durch Merkmale. Kant, I., Handschriftlicher Nachlass, bd16: Logik, , 2281). Ne samo u teorijskom delu njegove filozofije: poštovanje je Merkmal po kome se razlikuju radnje iz dužnosti i one koje nisu, zadovoljstvo u sudu ukusa je Merkmal po kome se razlikuju subjektivni sudovi koji imaju zahtev za opšte važenje, od onih koji nemaju. Takođe ovom terminu Kant posvećuje i dobar deo svojih predavanja iz logike (Ibid). 40 Niče, F. Volja za moć, f aktivno/pasivno 69

71 zaokreta tumačenja estetike, sa estetskog iskustva posmatrača na autora umetničkog dela. 41 Ono što njega tu zanima je stvaralačko raspoloženje umetnika, i reverzibilno, sa stanovišta posmatrača, dovođenje do stvaralačkog raspoloženja. 42 Tu upravo na scenu stupa volja za moć, ili osećanje porasta moći, radosti, opijenosti. Umetničko raspoloženje predstavlja jedno e-movere subjekta, koje odgovara stanju porasta moći. 70 II Do sada su ukratko izložene teorijske postavke pomenute trojice mislilica, sada će biti navedena jedna njihova diskurzivna različitost, da bi se izvela jedna zajednička nit koju sva trojica prate. Naizgled glavna razlika se može naći u ulozi osećaja zadovoljstva i bola. Za Platona, kao što smo videli, istinska zadovoljstva se traže samo tamo gde su neizmešana sa bolom. 43 Već kod Kanta nalazimo da osećanje poštovanja prvo produkuje bol. A kod Ničea eksplicitno i da svako osećanje zadovoljstva, ali i porasta moći pretpostavlja bol. 44 Međutim, ako bolje pogledamo Platonovo shvatanje jasno je da se to ne može doslovno tumačiti. Njegove postavke iz Gozbe i Fedra takođe ukazuju na određenu vrstu bola, napora koji prati ono što bismo kod njega mogli nazvati aktivnim osećanjem. Takođe, kod Kanta se bol ne može jednostavno uzeti kao nešto što određuje kvalitet zadovoljstva, ne samo zato što nije za njegovu pozitivnost relevantan, nego što se zapravo radi o drugačijim kvalitetima zadovoljstva. Ne radi se angenehm (prijatno) i unangenehm (neprijatno), što bi bili čisti oseti (Empfindung), nego o Lust (zadovoljstvo, biti dobro raspoložen, imati volje za nešto) i Unlust. Kritika moći suđenja izvodi konačnu razliku između pomenutih, a iz koje je jasno da prijatno i neprijatno ne smeju igrati ulogu u osećanjima poštovanja i Lusta u sudu ukusa. Zatim, Niče takođe ne ostaje pri tome da zadovoljstvo i bol igraju aktivnu ulogu u osećanju porasta moći. Zadovoljstvo i bol, zapravo kod njega igraju samo propratnu ulogu osećanja porasta moći. 45 Međutim, sami po sebi ovi osećaji ne utiču na osećanje porasta moći: Čovek ne traži zadovoljstvo i ne beži od bola: jasno je kakvim čuvenim predrasudama ja tu protivrečim. Zadovoljstvo i bol su samo posledice, propratne pojave ono što čovek hoće, ono što hoće svaki i najmanji deo jednog živog bića, to je više moći. 46 Ne samo to, postoji i jedan suštinski problem ukoliko zadovoljstvo i bol postaju sile koje stupaju u akciju: Što se tiče pitanja šta izaziva zadovoljstvo i bol, odgovor zavisi od stepena moći Zadovoljstvo i bol nisu nikada prvobitne činjenice. Osećanja zadovoljstva i bola jesu reakcije volje (afekti) u kojima intelektualni centar utvrđuje vrednosti izvesnih nastalih promena u opštoj vrednosti, a i isto tako i kao uvod u protivakcije. Afekti su proizvod intelekta, izmišljanje uzroka koji ne postoje. 41 Niče, F., Geneologija morala, str Up. Niče, F., Volja za moć, Volja za moć kao umetnost, str i Niče, F., Ljudsko suviše ljudsko, Dereta, Beograd, 2005., Iz duše umetnika i pisaca (str ) 43 Platon, Fileb, 46c-51a 44 Niče, F., Volja za moć,f Ibid f Ibid f. 702.

72 Sva opšta telesna osećanja koja ne razumemo tumače se na intelektualan način, to jest traži se razlog što se ovako ili onako osećamo među ličnostima, doživljajima itd 47. Utoliko ove sile ne afirmišu ništa, već se stavljaju na poziciju vlasti, koja u tom slučaju može imati samo ulogu reaktivnosti u odnosu na aktivne sile, osećanje porasta moći. Važi isto što i za resantiman: potrebni su mu, fiziološki govoreći, spoljni nadražaji, da bi uopšte delovao njegova akcija je iz osnova reakcija. Upravo zbog toga kada govori o dioniskim osećanjima Niče koristi opijenost, radost, sreću, osećanje porasta snage, ali ne i zadovoljstvo. Ono što iz ovoga možemo izvući je da se kod sve trojice autora u potrebi da nekako pogode ono što žele pokazati kao aktivno osećanje, svako u svojoj diskurzivnoj sferi, javila i potreba da se nekako distanciraju, da naprave differentia-u specifica-u u odnosu na zadovoljstvo i bol. Naravno, zadovoljstvo i bol ostaju prirodne propratne pojave ovih osećanja, ali ne i njihov kriterijum. Prostim primerom rečeno: nije isto da li nekoga volimo zato što nam izaziva zadovoljstvo, ili zbog toga što nekoga volimo u ljubavi sa njim osećamo zadovoljstvo; i obrnuto važi za bol. aktivno/pasivno (1) Platon je tu diferenciju pravio gotovo od početka svog pisanja dijaloga, kako bi se ogradio od sofističko-retorske teorije izazivanja zadovoljstva i bola. To vidimo još u dijalozima Gorgija, Fedar, Protagora, Država i konačno definitivno razračunavanje u pomenutom dijalogu Fileb. Ta razlika odgovara i razlici između istinskih i lažnih zadovoljstava. (2) Kant je tu diferenciju napravio u potrebi da osećanje poštovanja distancira od moralnog čula britanskih empiričara, odnosno od osećanja zadovoljstva kao materijalnog pokretača moralnosti. Zatim, u potrebi da se distancira od teorija draži i ganuća u sudu ukusa. U oba slučaja prijatno i neprijatno apsolutno ne smeju igrati nikakvu ulogu u nastanku ovih, za Kanta, ključnih osećanja. (3) Niče zapravo stoji na stanovištu ove razlike još od Rođenja tragedije: bol nije kriterijum za osećanje radosti. 48 Još jasnije se ona vidi sa uvođenjem njegovog osnovnog motiva amorfati: ljubavi prema svemu, nevezanoj za ono što stvara bol i zadovoljstvo. 49 Međutim konačni razračun za Ničea dolazi u sukobu sa Vagnerom. Vagner je, bar kako nam Niče prenosi, imao ideju da njegove opere izazivaju zadovoljstvo i u sklopu toga tražio je (manje više psihološke) načine na koje će to biti uspešno, sa tom idejom pravio je i svoje Woodstock-e u Bejrutu. Upravo ovo je ono što je Ničeu smetalo: Ästhetik ist 47 Ibid f. 669., Niče,F.,Rođenje tragedije, Dereta, Beograd, 2001., str Ja želim sve više da učim, da ono što je nužno u stvarima viđam kao lepo: tako ću biti jedan od onih koji stvari čini lepim. A m o r F a t i : neka to dalje bude moja ljubav. Neću voditi rat sa ružnim. Neću optuživati, neću čak tužiti ni tužioce. Neka apstrahovanje bude moja jedina negacija: sve u svemu i velikom. Sve u svemu i velikom: ja ću bilo kad biti koji još kaže samo veliko Da (potvrđivanje), Niče, F., Vesela nauka, Grafos, Beograd, 1989.,

73 ja nichts als eine angewandte Psychologie Nauka o čulnosti (estetika) nije ništa takvo kao primenjena psihologija (nauka o duši). 50 Moramo imati u vidu da je za verovati da Niče ovde uzima značenje estetskog u izvornijem smislu, kao promene čulnosti, stanja subjekta, ne kao nauku o čulnosti u novovekovnom smislu. Dakle, nauka o promenama stanja subjekta nije ništa takvo kao nauka o tome kako duša /se u svesti dovodi do osećaja zadovoljstva. U zadovoljstvu koje je Vagnerova muzika pružala masama Niče je još jednom video samo resantiman, smanjenjenje osećanja moći. Aber Wagner macht krank. - Ali Vagner čini bolesnim. 51 Nasuprot zadovoljstva (koje je predstavljalo reaktivan rad intelekta), Niče je od muzike očekivao stanje radosti, osećanje porasta moći. Ali kada bolje pogledamo ova primedba se prostire mnogo šire, kada kritikuje hrišćanstvo (blaženstvo), moralno ponašanje, utilitarizam, iza svih njih stoji težnja za korisnošću, zadovoljstvom, takođe tu se vidi i odbacivanje Šopenhauerove teorije askeze kao rezultata neminovnosti našeg bola i bola koji nanosimo drugima pri realizaciji volje. Dakle, sva tri autora opisujući aktivna osećanja dodaju dodatni uslov da ona nisu uslovljena zadovoljstvom i bolom, postoje nezavisno od njih. 72 III Izlažući ove tri teorije pomenutih autora došlo se do zaključka da su sva trojica pravila jasnu razliku između aktivnih i pasivnih osećanja (ukoliko su se ova druga uopšte mogla svrstati pod osećanja, a ne samo osećaje). Ta razlika je sadržala dve pomenute razlike sa početka ovog rada: 1) Da su ta osećanja samo-proizvedena. Kod Platona radi se o jednom pokretanju duše, nasuprot prosto čulnih afekcija na nju. Kod Kanta radi se o aktivnosti čistog Uma, odnosno moći suđenja (kao njegovog užeg dela), u svojoj autonomiji, neafektovanog materijalnošću prijatnog i neprijatnog. Kod Ničea se radi o čistoj afirmaciji, neuslovljenoj spoljašnjim nadražajima 2) Da su ta osećanja sama po sebi delatna. Kod Platona se radi o erosu. 52 Kod Kanta se radi o kauzalitetu osećanja poštovanja i zadovoljstva u sudu ukusa. Kod Ničea se radi o volji za moć. Sem pomenuta dva uslova sva trojica su prinuđena da stave i jedan dodatni, koji se takođe može uzeti kao pojašnjenje prethodna dva: 3) Iako sva trojica ne negiraju faktičku činjenicu da se u širem smislu tu radi o zadovoljstvu, razlikuju ovo zadovoljstvo od zadovoljstva u užem smislu. Ta razlika im je neophodna kako bi mogli da ostanu pri tome da zadovoljstvo i bol, kao reakcija na spoljni nadražaj, nisu motiv postupanja, nasuprot, stanje aktivnog osećanja ne sme biti uslovljeno njima. Kod Platona ova razlika je 50 Nietzsche, F.,SämtlicheWerke, bn. 15., DeutscheTashenbuchVerlag, München, 1999., s Ibid, s Tu treba pažljivo napraviti razliku između dobrog i lošeg erosa koju je Platon razradio u Fedru.

74 između istinskih i lažnih zadovoljstava, kod Kanta između prijatnog i Lusta, kod Ničea između zadovoljstva i radosti, opijenosti. Nadalje u radu više neće biti uzimane specifične ontološke različitosti ovih teorija, već će se pokušati da se ovom osnovnom niti koja se može naći u njihovim teorijama odgovori na neka od pitanja koja su na početku rada postavljena, a njihove postavke će uglavnom biti korišćene samo kao primeri. S obzirom da sva ova tri shvatanja aktivnih osećanja imaju nečega solipsističkog u sebi (Platon svoju teoriju ograđuje od čisto čulnih nadražaja i prebacuje u kretanje duše ka svetu ideja, Kant takođe odbacuje čulne nadražaje i prebacuje na aktivnost čistog Uma, Niče takođe odbacuje spoljašnje nadražaje i prebacuje na amorfati jednu radost koja ne mari za situacionu pogodnost ili ne pogodnost za nju), glavna pitanja biće vezana za materijalnu prisutnost ovih osećanja. 1) Prvo pitanje je, s obzirom na ovu naizgled izolovanost ovih osećanja kakve materijalne efekte ona imaju? To će pitanje biti razmatrano u prvoj tački ovog paragrafa; 2) Čak i ukoliko imaju efekte, što bi se dalo objašnjavati nekom kauzalnom teorijom možda, kakav je status materijalne prisutnosti ovih osećanja. To pitanje će biti razmatrano u drugoj tački ovog paragrafa pod naslovom Ekstatičnost osećanja; 3) Da li se uprkos ovoj izolovanosti može govoriti o materijalnoj ukorenjenosti ovih osećanja. To će biti razmatrano u trećoj tački pod naslovom Osećanja kao atmosfera; 4) Da li je s obzirom na njihovu samo-proizvedenost neophodno pretpostaviti jednu metafizičku teoriju duše, slobodnog subjekta ili nečeg sličnog. O tome će se raspravljati u zaključnoj tački. U ove četiri tačke pokušaće se dati primeri koji imaju više ulogu da teoriju aktivnih osećanja ograde od standardnih predrasuda da ona nemaju nikakve veze za materijalnošću, a koja su potkrepljena savremenom teorijom u kojoj se osećanja uzimaju kao jedan modus svesti, kao svesti o, kao određenoj evidenciji, određenom paradigmom spoznaje. Svaki na svoj način pomenuta tri autora odbacuju ovo shvatanje. aktivno/pasivno 3.1 Materijalni efekti osećanja Svaka od ovih teorija osećanja već polazi od promene materijalnog stanja, odnosno promene materijalnog stanja subjekta. Za Platona i Kanta to je promena duševnog stanja, koja je, ne treba prevideti, za Platona stupanje duše u aktivnost, za Kanta uvek promena njegove čulnosti (estetska promena). Za Ničea to je promena u statusu moći. Ipak, ako govorimo o materijalnom statusu ovih osećanja, trebalo bi videti da li ona imaju neku ulogu izvan same duševnosti i subjektivnosti. Kao primer za to uzeće se Kantov primer osećanja poštovanja i Lusta u sudu ukusa, koja po svojoj prirodi predstavljaju jedan radikalan zaokret od materijalnosti. Međutim koliko god se u poreklu ovih osećanja negirala materijalnost, fenomenološka 73

75 analiza ovih osećanja ispostavlja kao efekat nešto sasvim drugo. Tamo gde je osećanje poštovanja na delu, ne radi se samo o promeni subjektivnog stanja, nego i o drugačijem postavljanu u delovanju. Ona se isprva reprezentuje u negiranju uticaja sklonosti. 53 Sklonosti nisu samo subjektivna pojave, već i afekcije prijatnog i neprijatnog koje se odnose na stanje stvari oko nas. Menjajući odnos prema njima, očigledno ih menjamo, odnosno činimo jedan Kauzalitet u pogledu proizvođenja predmeta. 54 Nešto teža situacija je sa osećanjem Lusta u sudu ukusa. On se nikako ne veže za objekat, niti za predmet i nasuprot tome veže se za bezinteresnost. Upravo zbog toga Niče se prihvatio kritike bezinteresnosti u estetskom iskustvu. 55 Međutim, za Kanta ipak bezinteresnost u prosuđivanju predmeta ne znači tek tako bezinteresnost, nasuprot, interes za lepo je očigledan. 56 Iako je lepo kod Kanta vezano za subjektivno osećanje, ne i za odredbu objekta, ono se ipak zasniva na prosuđivanju nekog predmeta. Šta bi značilo prosuđivanje nekog predmeta bez interesa i bez njegove objektivne odredbe? Značilo bi samo to da ovom predmetu ne pristupamo iz nekog interesa, niti ga određujemo kao stvar. Nije li upravo to ono što je Hajdegera navelo da ovaj odnos objasni ovako: Pitanje o suštini lepog Kant postavlja na sledeći način. On pita: čime se naše ponašanje, u situaciji kada nešto s čim se srećemo smatramo lepim, čime se, dakle, naše ponašanje može odrediti da bismo lepo smatrali lepim? Šta je određujući razlog što nešto smatramo lepim?...da bismo nešto smatrali lepim, ono sa čim se susrećem, onakvo kakvo je ono samo po sebi, moramo pustiti da dođe pred nas u svom rangu i dostojanstvu. Upravo onim bez interesa suštinski odnos prema samom predmetu ulazi u igru. Ne vidi se da tek predmet izlazi na videlo kao čisti predmet, da to izlaženje-na-videlo jeste ono lepo. on [Niče] bi ono što Kant zove slobodna naklonost morao da označi kao najviši interes. 57 ; ali, i ono što za Kant predstavlja liberalni pristup i mogućnost da se nešto voli. Dakle, takođe se radi o jednoj promeni odnosa prema predmetu prema kome se odnosimo Ekstatičnost osećanja U prethodnoj tački glavna ideja je bila naglasiti uticaj osećanja na spoljašnjost. Sam pojam uticaja vezan je za kauzalnu teoriju, odnosno teoriju po kojoj u jednom locusu postoje uzroci koje nekako proizvode posledice u drugom. U ovoj tački cilj je pokazati da se uloga osećanja ne mora tumačiti na ovoj način, već da osećanja imaju određenu međulokusnu strukturu, ako već ove locuse pokušavamo razdvojiti. Moć osećanja je još kod Kanta trebalo da predstavlja most (Brücke) između locusa moći saznanje prirode, i moći delanja slobode. Promene čulnosti koje se dešavaju u Lustu, treba subjekat da drže još nekako okrenute prema predmetu, prema načinu mišljenje prema principima prirode, a da ipak omogućuju prelaz, da budu 53 Kant, I., Kritika praktičkog uma, str Kant, I., Kritika moći suđenja, I Uvod, str Niče, F., Geneologija morala, str Kant, I., Kritika moći suđenja, Hajdeger, M, str

76 makar pogodne 58 za način mišljenja prema principima slobode. Ipak, to nije ono to se ovde htelo naglasiti. Osećanja svakako po sebi imaju jedan unutrašnji karakter. Međutim, pitanje je da li ona imaju i neku spoljašnju strukturu. Sama po sebi ova osećanja ipak predstavljaju jednu orijentaciju prema spoljašnjem svetu, to kako se osećamo određuje ono kako, kako se ophodimo. Sem toga, određena osećanja po sebi poseduju strukturu osećanja za nešto, koja ih čini orijentisanim prema ovom nečemu. Utoliko je Hajdeger osećanjima pripisivao ekstatičnost kao bitak-u-svetu, biti-izvan-sebe. 59 Tako da iako osećanja po svojoj strukturi imaju unutrašnji locus, ona isto tako po svojoj strukturi nalaze jedan locusu spoljašnjosti. aktivno/pasivno 3.3. Osećanja kao atmosfera Tumačenje osećanja kao atmosfere je zapravo jedna ideja koja u skorije vreme doživljava rehabilitaciju 60, najviše vođena Hajdegerovim shvatanjem raspoloženja (Stimmung) ili, kako se još kod nas nekada prevodi, čuvstvovanja. Uzećemo jedan citat: Način kako mi možemo biti sa njim i on sa nama je drugačiji. Tuga je ono što konstituiše (ausmachen) ovo kako (kako smo mi zajedno). On nas uvlači u način ponašanja u kome on već jeste, iako mi sami ne moramo nužno već biti tužni. Jedan sa drugim - biti našeg Tu bitka je drugačije, preudešeno (umgestimmt) je. Iz bližeg razmatranja ove zavisnosti, koje sada nećemo nastavljati, već se pokazuje da je raspoloženje toliko malo nešto što je unutra u bilo kojoj duši nekog drugog i isto tako toliko malo nešto sa strane (daneben) u našoj, da bi pre morali da kažemo i kažemo: ovo raspoloženje se postavlja preko svega, ono uopšte nije unutra u nekoj unutrašnjosti i ne pojavljuje se onda samo u nekom bljesku; ali zato je takođe i upravo tako malo spolja. 61 Ostavićemo ipak po strani Hajdegerovu teoriju, i pitanje da li su sva osećanja takva da čine atmosferu, da li nečija tuga prelazi na drugog itd. Cilj ove tačke je pokazati da aktivna osećanja i pored svog uslova samo-proizvedenosti nisu nužno nezavisna od materijalne situiranosti. Za to mogu poslužiti određena osećanja, koja upravo imaj takvu strukturu. Recimo osećanje ljubavi ima takvu strukturu, isto tako osećanje prijateljstva ili bilo koje drugo osećanje koje podrazumeva zajedništvo. Ljubav, kako je uobičajno shvatamo svakako pripada aktivnim osećanjima. Pripada i u smislu da je samo proizvedena. Nema nikakvog načina da neku osobu koja je sa vama naterate da bude u ljubavi sa vama, a da ona sama u tome ne učestvuje. Možete naravno dovesti do njenog pasivnog učestvovanja u tome, što vama može doneti zadovoljenje, ispunjenje nekakve želje. Međutim u tom slučaju se zapravo ne bi radilo o aktivnom nego o pasivnom osećanju, ne samo kod tebe osobe nego kod obe osobe. To bi bilo nešto 58 Kant, I., Kritika moći suđenja, Hajdeger, M., Niče I, str Pogledati recimo Gefühls als Atmosphären (Neue Phänomenologie und philosophische Emotionstheorie) Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Sonderband, Band 29, Akademie Verlag GmbH, Heidegger, M., Die Grundbegriffeder Metaphysik, Klostermann, Frankfurt, 2004., 17.; prevod I.C. 75

77 sasvim drugačije nego ono što se htelo označiti sa biti u ljubavi sa nekim. Isto tako, iako ovo osećanje spada među samo-proizvedena, ono je potpuno determinisano situacijom. Nekoga možete voleti ovako ili onako, to šta vi prema njoj osećate možete i sami da osećate. Međutim osećati ljubav sa nekim podrazumeva ovo sa drugim, koje nema nikakvog načina da se pojavi bez onog drugog i bez toga da ova osećanja nekako prelaze i postoje između vas. Drugačije rečeno osećanje zajedničke ljubavi podrazumava jedno e-movere koga nikako ne može biti niti bez samo-aktivnosti, niti bez materijalnog događaja, odnosno da su za njegovu determinaciju neophodan i subjekt kao pokretač osećanja i materijalni događaj. Ostaje onda pitanje kako shvatiti ovu dihotomiju. Da li ona znači da se treba odbaciti ili dopuniti uslov samo-aktivnosti? Ili, da li se osećanja koja imaju ovakvu strukturu trebaju smatrati nečistim aktivnim osećanjima? Ili se ova dvostrukost determinacije može nekako prevazići? 3.4. Zaključak Jedno od pitanja sa početka ovog rada, kada je postavljena podela na aktivna i pasivna osećanja, ako se pod aktivnim podrazumevaju ona koja subjekat sam proizvodi, je da li to podrazumeva pretpostavljanje jedne teorije subjekta, manje više metafizičke. U najmanju ruku deluje da je neophodno pretpostaviti bar slobodu subjekta kao, kantovski rečeno, započinjanje kauzalnog lanca. Međutim, Niče je odbacivao tezu o slobodnoj volji 62, ali je ipak ustrajao u tome da razlikuje aktivna i pasivna osećanja. Teorijska postavka po kojoj se iza osećanja treba postaviti jedna metafizička teorija subjekta, podrazumeva kao svoj deo i teoriju kauzalnosti. Glavno pitanje u tom slučaju bilo bi u izvesnom smislu de iure kakav kauzalitet treba da determiniše jedno osećanje da bi ono imalo pravo da se drži za aktivno osećanje. Iza tog kauzaliteta onda bi morao da stoji Subjekt. Međutim, Niče je odbacivao i teoriju kauzaliteta 63, kao i teoriju subjekta. 64 Rešenje koje se može ponuditi je da se ovo pitanja promeni u de facto. Onda pitanje više ne bi glasilo kakav kauzailtet determiniše to osećanje, nego šta ili kakvo to osećanje jeste. Da bi se održao uslov o samo-proizvodnji osećanja ova teorija bi takođe morala da zadrži određenu teoriju subjekta, ali koja je u njoj imanentna subjekat je ono što ima aktivna osećanja, što je aktivno esthlos ( onaj koji jeste, realan ); ne vezano za pitanja kako je nastao i s kojim pravom se legitimiše kao subjekt. Na jednostavnom primeru, kada neko aktivno (se) voli, poštuje, subjekat je revolucije itd., irelevantno je pitanje kakav splet životnih okolnosti je do toga doveo, ostaje samo gola činjenica, po svojoj prirodi možda nesaznatljiva našim spoznajnim moćima, da (se) zaista voli, poštuje, subjekat je revolucije itd. Odnosno da je aktivan. 62 Niče F., Sumrak Idola, Čigoja, Beograd, 2005., Četiri velike zablude Niče F., Volja za moć, f Ibid f

78 Literatura: - Delez, Ž., Niče i filozofija, Plato, Beograd, Düring,S.,Philosophie der Gefühle, Frankfurt Frank, M., Auswege aus dem Deutschen Idealismus, Suhrkampf, Frankfurt, Grubor, N., Lepo, nadahnuće i umetnost podražavanja, Plato, Beograd, Hajdeger, M, Niče I, Fedon, Beograd, Heidegger, M., Die Grundbegriffeder Metaphysik, Klostermann, Frankfurt, Kant, I., Antropologija u pragmatičkom smislu, Zagreb Kant, I., Kritika moći suđenja,bigz,beograd, Kant, I., Kritika praktičkog uma, Naprijed, Zagreb, Kant, I., Metafizika morala, Svetovi, Novi Sad, Kant, I., Reflexionen zur Ästhetik u Schriften zur Ästhetik und Naturphilosophie (hg. von Frank M und Zanetti V), Deutsche Klassiker Verlag, Frankfurt, 2006, Bd 1 - Kant, I., Šta znači: orijentisati se u mišljenju, Arhe, Novi Sad, 2004/01 - Kant, I., Zasnivanje metafizike morala, Dereta, Beograd, Niče,F.,Rođenje tragedije, Dereta, Beograd, Niče, F., S one strane dobra i zla / Geneologija morala, Dereta, Beograd, Niče, F., Sumrak Idola, Čigoja, Beograd, Niče, F., Vesela nauka, Grafos, Beograd, 1989.Niče, F., Volja za moć, Dereta, Beograd, Nietzsche, F.,Sämtliche Werke, bn. 15., Deutsche Tashenbuch Verlag, München, (gen.lib.rus.ec) - Platon, Država, BIGZ, Beograd, Platon, Fedar, BIGZ, Beograd, Platon, Fileb, Rad, Beograd, Solomon, R.C., Living With Nietzsche, Oxford University Press, NewYork, (gigapedia.org R.I.P) - Wieland, W, Urteil und Gefühl, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, aktivno/pasivno Igor Cvejić Aktive und passive Gefühle Abstrakt: In diesem Texte wird versucht, ein Unterschied zwischen das, was wir aktive und passive Gefühle nennen können, zu machen. Erklärung dieses Unterschieds wird mit Theorien der drei Denker versucht. Nämlich, Platos, Kants und Nietzsches Theorie. Und es wird mit einer Annahme angegangen, etwas gemeinsame in diesen Theorien zu erraten. Am Ende wird Betonung auf der Frage der materialen Status des Gefühls gestellt. Stich Worts: Gefühle, aktiv, passiv, Lust, Zufriedenheit, angenehme 77

79 Ivan Mosca Fiction/Interaction, Ontology/Neurology and Computer Games Abstract: Social Ontology, with the aid of the ancient aesthetic theories of Plato and Aristotle and the aid of the last neuroscience results, can help us to understand the evolution of society through the analysis of media as environments. Through the exploration of the most recent medium, computer games, we can see that society is made by institutions that are actively created by subjects. But, after this active creation, institutions have some objective properties which force subjects in a passive obedience. The ontogenesis of fiction leads then to the construction of serious social reality, where activity and passivity of involved subjects go together, in a sort of interactivity. Key Words: Interactivity, Ontology, Society, Game, Fiction Social Ontology and the Passive/Active Subject During the Eighties the relation between reader and text, social actor and society, subject and object, was completely focused onto the topic of the activity of the reader/actor/subject that freely builds its antithesis in a Fichtean way. But the last years of Nineties and the affaire Sokal led to the end of the postmodernist Narrative Turn, which was the last step of the Linguistic Turn. Then a new realism has arisen 1, sometimes grounded on a biological marxist materialism, sometimes on a documental institutionalism called Social Ontology. The main current debates take place within this dichotomy, well represented by the diatribe about historical researchers Jared Diamond 2 and Daron Acemoglu 3. In any case, the postmodernism, when not strongly criticized, seems simply dismissed. Even a constructivist like Bruno Latour, one of the most aggressive postmodernist during the Eighties, stated that the constructivist point of view lately became a strategy of political and economical powers, which exploit uncertainty to deny some natural or social facts, like the global warming, the absence of weapons of mass destruction in Iraq, the debts of Greece as a nation and the injustice of the measures adopted by the Greek government to pay those debts 4. In another text he did a good defense of what he calls Ontology, but that is the new Social Ontology 5. Properly this new discipline, with the aid of the ancient aesthetic theories and the last neuroscience results, can help us to understand the evolution of society through the analysis of media as environment. The final account is that in the construction of social reality, which derives from the construction of fiction, activity and passivity of the subject go together, in a sort of interactivity. According to Social 1 Ferraris Diamond Acemoglu Latour Latour 2005.

80 Ontology, indeed, society is made by institutions that are actively created by subjects but that, after created, have some objective properties which force subjects in a passive obedience. Readers and social actors are then both active and passive. 1. What is Social Ontology Postmodernism has taken seriously the Nietzsche's claim that there are no facts, just interpretations. Ontology instead starts from the common and realistic supposition that there are facts under the interpretations. The subdiscipline named Social Ontology treats the very same interpretations as objective facts, because such interpretations cannot be freely interpreted and because they have objective consequences. Social Ontology is the discipline that studies the objects that exist only inasmuch people believe in them, such as the money value, the State laws, the game rules or the fictive identities. The entire set of this type of objects is the social reality, a portion of physical reality with different laws. Social reality is made by a special type of prescriptions, the constitutive rules that recursively build our social environment. Constitutive rules are prescriptions that present themselves as descriptions. So the constitutive rule this piece of paper is a 20-dollars banknote is a prescription that hides itself under a descriptive cover. The entire social system is built upon this type of constitutive rule, from the law system ( la France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale 6 ) to fashion ( this dress is cool ), from customs ( the color of funerals is black ) to economy ( the interest rate of Greek bonds is more than the German ) and religion ( this bread is the body of Christ ). These are performative speech acts that hide a prescription (an ought ) under a description (an is ). Social Ontology studies then the anti-human relation between is and ought, the geographical territory (with bona fide boundaries 7 ) and the political map (with fiat boundaries), in the social environment made by beliefs. Social reality is the only region of reality where is entails ought (or better ought entails is ). John Searle explains constitutive rules as Status Functions, linguistic processes with a clear logic structure: aktivno/pasivno X counts as Y in C For example the X physical object (a piece of paper) counts as a Status Y (a banknote worth 20 dollars) in the context C (an economical exchange). We can see that Social Ontology explains cultural objects without eliminating a material substrate (the X element). Then Social Ontology is not simply a description of the naïve point of view about institutions. Patrick Hayes is a naïve ontologist who tried to formalize the naive physics (i.e. the common sense description of physical behavior of things). His Ontology of Liquids 6 France is an indivisible, secular, democratic and social Republic. First article of 1958 French Constitution. 7 Smith and Varzi

81 describes the naive view of people regarding the liquids behavior 8. But this naïve point of view can be wrong (liquids behave in a different manner than what people normally believe). Social Ontology instead describes the ecological niche where beliefs create objective facts which cannot be changed simply by other beliefs. Social Ontology then studies a social reality, not a social dream or a social wrong belief. In social reality, beliefs are always true. Philip K. Dick wrote that reality is that which, when you stop believing in it, doesn't go away 9. So from the Sixties Luckmann's and Berger's Social Construction of Reality 10 we arrive to the Nineties Searle's Construction of Social Reality 11. We can study society from the point of view of its fictive representations (and specifically the most contemporary form of them: computer games), through the Social Ontology lens. But in order to do this, we need to do a big step back to the Ancient Greece. 2. Mimesis and Catharsis: from Plato to Neuroscience The ancient aesthetic theories of mimesis and catharsis, under the light of the perspective of psychology of development and of some recent neurological findings, can be useful to understand the dyad active/passive in computer games. Writing about art, Plato and Aristotle primarily thought of the theater, the most important medium of the polis. According to Plato, art is the mimesis of an object, the passive copy of the reality (which is itself a copy of the supercelestial realm). Mimesis and passive mirroring are the engine of all Plato's theories, from aesthetics to epistemology. As a knowing subject, the theater spectator is mimetic because of his/her passivity: the spectator, introjecting the artwork, has the tendency to imitate its meaning and its way of expression. Plato then condemns the art for its passivity and for the passivity that involves the spectator who, faced with negative content of a tragedy, tends to internalize it without any filter. According to Aristotle, however, art is a representation made by the subject itself using an active catharsis. The knowledge of spectator is built by an active tendency and she projects herself into what she sees, pouring off her desires. The revaluation of artwork made by Aristotle as an active institution, has in any case a problem. Artworks that represent bad things (such as pain or evil) allow the spectator to pour off her negative trends but, in the case of artworks that represent good things, the risk is that the spectator pours off her positive trends into the unreal of fiction, without apply them in the real world. The relation between reality and fiction is central to understand how fiction influences reality and vice versa. Achille Varzi and Roberto Casati explained that external representations are firstly images, but they derive from shadows, reflections 8 Hayes Dick Luckmann and Berger Searle

82 and holes 12. Even philosophers like Martin Heidegger 13, Arnold Gehlen 14 and Eugen Fink 15 showed how images, compared to the things that we use in daily life, appear to us on a different level of reality, principally because of their autotelic meaning, their autonomous phenomenology and their marked edges. Images and other external representations seem unreal. But they seem, not they are. The unreality of an object depends on a suspension of the normal cognitive behavior. The subject is central in the constitution of unreality, which is tied to fiction. During the course of a fiction, there are two main switches in the cognitive behavior of the subject who participates, two main suspensions. Traditional suspension of disbelief occurs when in a fiction (e.g. in front of an actor/character) something X (that is clearly unreal) for you becomes real. In this sense suspension of disbelief is a Status Function. But when you want to stop the feeling of this fictional reality (e.g. in front of an horror movie), then you are suspending your belief. A suspension of disbelief is then followed in many cases by a suspension of belief, the second fictive Status Function (then we can call them Status Fictions). Many other cognitive tools are involved in this double travel into fiction, such as immersion, engagement, absorption, feeling of presence, involvement, habitation, transportation, embodiment, environment, incorporation, projection, introjection, empathy, identification, theory of mind, mirroring, mimesis, shared intentionality, collective intentionality, representation, etc. The neuroscientist Vittorio Gallese 16, who discovered the mirror neurons with Giacomo Rizzolatti, shows us that identification, which he calls embodied simulation, is structured in a way that is very similar to the mind manipulation of physical objects and the imagination of the body movement. From a primitive embodiment (the lowlevel process of feeling as someone else ) follows a succeeding identification (the high-level process of feeling to be someone else ). During the vision of a film I normally feel as the character on the screen, e.g. Luke Skywalker or equally Darth Vader. But only few characters catch my high-level identification (for the majority of people they are good characters, not the bad ones). In any case, for our purposes two cognitive tools are central: the passive and mimetic introjection of the meaning of an artwork and its opposite, the active and cathartic projection. These two tools are used at the same time, but different people (or same people in different times) are more mimetic or more cathartic, with different consequences. For example children tend to be more mimetic whereas adults tend to be more cathartic. Indeed, common sense suggests to be careful about which fictions to give to children, whereas we leave more freedom to adults. The evolution from mimetic to cathartic attitude is related to, on the one hand, the development of the child that, becoming more and more familiar with institutional fictions, becomes even more and more able to distinguish what is real and what is fiction. On the other hand, an adult has an array of emotions, desires and feelings aktivno/pasivno 12 Casati and Varzi Heidegger Gehlen Fink Gallese

83 far more rich and complex than a child. So the adult has more emotional material to be poured off by catharsis. The current evolutionary cognitivism divides the brain in three levels, the reptilian, the limbic and finally the neo-cortex one. The latter is a level more influenced by biography (experiences) than by biology (innate structures). Giovanni Liotti 17, grounded on the works of John Bowlby 18 and Mary Ainsworth 19, discovered some Interpersonal Motivational Systems (the need of care, the desire to give care, the sexual desire, the hierarchical satisfaction and the attitude to play) which are more repressed in adults than in children because adults completely accepted rules, customs and institutions of society in order to live with other people. Adults then require catharsis of this IMS for the homeostatic control of their emotions. In any case, even if catharsis is emphasized by adulthood, the childhood's ontogeny of fiction follows a cathartic path. The psychologist Donald Winnicott showed that fiction is generated from a sort of catharsis 20. The first occurrence of fiction is the early child's pretense related to transitional objects. Following her desires the child makes believe that an external object, for example a handkerchief, is different from what she really believes, treating it as if it was the breast of the mother. Only afterward the child begins to pretend in first person to be something or someone that she is not. The anthropologist Gregory Bateson, who was also interested in cybernetics, described the animal play as a simulation of fiction, which he related to the basis of human language 21. Through a simulation I communicate a source system to someone when that source is absent, i.e., I incompletely represent a certain object (in animals this is not about objects, but about intentions). In cybernetics, every representation involves a logical negation and any information involves a difference: X is X because it is non-y, non-z, etc. But among all the non-somethings, during the communication I should emphasize the most important non-something: in the case of a fictive bite that a dog cub settles down to another cub, it must emphasize that the reference to a bite entails the intention to not hurt. So animals that don't have a digital (discrete, conventional) language 22, in order to express a negation, they need before to analogically represent what they want to negate. Searle explains the Status Function with language, but he states that fiction does not depend on a language structure, but on a particular intentional state: fiction [does not] contains different illocutionary acts from nonfiction. [ ] The identifying criterion for whether or not a text is a work of fiction must of necessity lie in the illocutionary intentions of the author. There is no textual property, syntactical or semantic, that will identify a text as a work of fiction 23. Then, the difference between a banknote and a puppet character is tied to a different type of intentionality and a different ontological commitment toward the object of the intentionality. The Status Function of real social 17 Liotti Bowlby Ainsworth Winnicott Bateson Watzlavick Searle 1975: pp

84 objects requires a belief, whereas the Status Fiction of games requires a suspension of (dis)belief. As we have seen, the most recent neurological research shows us that language makes direct use of the same brain structures used in perception and action and that there is no such thing as a language module 24. The aforementioned Gallese demonstrated that mirror neurons form the basic structure of mind within a sort of fiction, the embodied simulation. Understanding the actions of other persons means to understand that an action has a goal and an intentionality 25. This would explain autism in terms of lack of a theory of mind. The mind simulation is then an imitation, sometimes voluntary, sometimes embodied (innate and instinctive). Both, however, share a common understanding of the mind states of the other people through the mirroring of neurons. In another article written with George Lakoff 26, Gallese states that when the subject [a monkey] observes another individual [monkey or human] doing an action, the subject is automatically simulating the same action, so that action and simulation use some of the same neural substrate and the same neurons are firing during action-observation as during action-execution. The other, as an object, becomes in a certain measure myself. Already the phenomenologist Maurice Merleau-Ponty stated that understanding and communication come from a sort of replica: It is as if the intentionality of the other person lives in my body and mine in her 27. The instrumental fiction of a mind simulation (e.g. the manipulation of objects within the imagination) is not exactly what is meant by the concept of fiction linked to things such as games. Therefore a starting mimetic mirroring of other people intentionality becomes fiction by combining it with the Winnicott's catharsis. In agreement with the Kendall Walton's theory 28, fiction can be considered then as a play, an autotelic activity in which the player is aware of the ongoing dependence of the game from his/her intentionality. Therefore fiction descends from a mind simulation, but with an additional element: the autotelic activity which combines mimesis and catharsis. Adulthood divides the mimetic and cathartic approach, generating the strong boundary between fiction and social institutions, which on the other hand inherit the autotelism of fiction transforming it in descriptive/prescriptive rules (social objects). So we outlined a generative history of social reality which starts with embodied simulation, continues with autotelic fiction games and ends with autotelic serious institutions that are descriptions of social facts which contain prescriptions directed to influence behavior. We need now to understand what games are (because they are not only fiction). aktivno/pasivno 24 Gallese 2006: p Ibidem: p Gallese and Lakoff 2005: p Merleau-Ponty 1954: p Walton

85 3. Game as Interactive Fiction: Digital and Analogical Interactivity Analyzing common language, Ludwig Wittgenstein noticed that there are no objective properties shared by all games 29. Hence how to build an ontology of games from this evidence? In order to answer we have to see which is the method followed by the critics of Wittgenstein. One of them, Bernard Suits, trying to find an essentialist definition for games, criticized Wittgenstein's empirically oriented motto don't think but look! changing it into a participative one: don't look but play! 30. The Suits's essential research individuates some properties shared by many games, but not by all games. Down the years, game studies swept spread through underdeterminated definitions like the Suits's one to overdeterminated definitions like the Hans George Gadamer's one, who explains games as natural and objective phenomena 31. Suits, Gadamer and many other researchers individuate some necessary properties of all games that, under the lens of ontological analysis, show their unnecessity or alternatively their insufficiency. If we don't want to describe games only by an epistemological approach, we have to understand better the Wittgenstein's lesson (maybe with the filter of Saul Kripke 32 ): if there are no objective and shared properties in all the activities that a single subject can call games, maybe the shared property is constituted by the subject itself. The centrality of the subject for games is expressed by their two essential properties: interactivity and fiction. We have seen that fiction of games generates the possibility of serious social institutions. Then we have now to see why games, in particular their last incarnation, the computer games, are interactive. The issue of activity or passivity of artworks users became central during the twentieth century. Wolfgang Iser and the Constance School have pointed out that the reader is always active, as he/she interacts with the text on a symbolic level, interpreting and giving meaning to what he/she reads 33 : without the continuous interaction between text and reader, the meaning of the text would not be understood. In a mystery novel, the final surprise occurs only if the reader has followed the text and interacted in some way with it, filling it with meanings and assumptions which were not explicit. But in a game there is something further: the player interacts with the game in a much more pronounced way. Social ontology shows us that the kind of interaction between reader and text (not emphasized only by Iser, but by all the constructivist readerresponse theories) is just symbolic, whereas that interaction between player and game is material too. In a game not only the meaning of the work is changed by the user, but also its literalness. Jason Begy 34 notices that in a computer game like Super Mario 29 Wittgenstein Suits Gadamer Kripke Iser Begy 2011: p

86 Bros. 2 35, Mario's mustache has a semantic content that could strongly influence the actions of the player but, unlike the coins that Mario can collect, the mustache cannot be manipulated (i.e. there is no material interaction with it). Normally computer games are strongly related to the notion of interactivity. The concept of interaction describes a relation between a subject and an object (maybe a system or another subject) which is entirely made by a series of actions and feedbacks. Computers and machines give the possibility to interact with regular, programmed and very complex systems of feedbacks. Simple and ancient tools such as plows or bows have a level of feedback largely dependent on natural environment, they are not environments themselves. Rather, machines (and computers above all) are properly environments. Moreover, they are the first cultural environment completely detached by signs and meaning. Social environments such as groups and love affairs, or even cultural engines such as rites, systems of writing and bureaucracy, for their functioning they depend on intentionality, beliefs and previous knowledge. Machines, instead, appear as material environments that have a functioning independent from the observer. But they are built by human subjects, so they are artificial environments. The spread of media produced many theories about the passive and the active fruition of the work of art: the reader-response theories such as the Wolfgang Iser or even the George Dickie's 36 and Arthur Danto's 37 institutional theories of art described how much the art world and the fictional meaning depend on the expectations and the symbolical interactivity of the subject with the text. Even art itself changed its course by rethinking the traditional relation between work of art and spectator: the Marcel Duchamp's Fountain emphasized the role of the subject in the construction of the art object and the Guy Debord's 38 performances brought back the art from the object to the experience. So interactivity became a main concept for the understanding of how art and texts work. But only machines (and computer above all) introduced a form of interaction that doesn't depend on the role of the subject as a producer of intentionality. To play with computer games are required two interactions: a symbolical interaction with the meaning of its texts and another material interaction, which changes the literalness of the text and not only its meaning. In order to understand computer games as ludic software's texts we have then to refer to the concept of interactivity, both symbolical and material. James Moore deconstructed informatics science by analyzing its myths of origins. The main of them is the myth that recites that computers are digital machines, or machines that operate by using discrete states. But reality of computer machines is not discrete. The translation of movement, energy and electrical exchanges into information is not independent from the epistemological activity made by the user of computer. Rather, and even the inventor of computer Alan Turing said it 39, computers are analogical machines (i.e. continuous and with no intrinsic meanings) like the Watt's aktivno/pasivno 35 Tanabe Dickie 1971, Danto Debord Turing

87 steam engine with the property that it is very easy for us to think of them as if they were digital (i.e. discrete and with intrinsic meanings). No more, no less. The digital/ analogue distinction is not based upon intrinsic physical properties but it's a matter of interpretation. Hence, the particular interactivity of software texts (ludic and nonludic) is paradoxically more analogical than digital From Interpassivity to Projection At the opposite of interactivity some authors placed the concept of interpassivity. Slavoj Žižek refers to the notion of interpassivity and his main examples are the use of Video Recorder and of pornography 40 : if we cannot do a certain activity that we would do, we can satisfy our need by letting to act something else (as a VCR) or someone else (as an actor). An even more contemporary example could be the apps for social network managing or the apps that play for you at your preferred computer game. At first glance the concept of interpassivity seems reducible to the notion of use : I use something else (or someone else) to act, for example I use a person in order to destroy my enemy with no risks, or I use a car instead of my legs. But the concept of Žižek's interpassivity is strictly related to the notion of intentionality and projection, the two main Social Ontology concepts. Something can be vicarious even if I don't project myself into it: a machine can work for me even if I don't know it. But I cannot be completely interpassive without knowing that I am interpassive: in an interpassive relation I let that someone (or something) makes the experience for me. Then I use someone if I obtain an effect without acting directly, rather I am interpassive if my passivity is not related to an effect that I can obtain in this way. Therefore, according to Žižek, during interpassivity I renounce to activity and to the effects of activity. An important game studies author like Matteo Bittanti 41 used the interpassivity concept to explain the vicarious tools that games like Sim City gives to the player 42. About this final point I don't completely agree with Žižek. I think that interpassive people believe to obtain an effect, even if they don't. So, for our purposes, this notion is not so useful like the notion of interactivity. Then in relation to games, the opposite of interaction is interpassion, i.e. projection. Espen Aarseth named cybertexts all the interactive texts, no matter if they are electronic or not: what is sufficient is their ergodic property, which requires a significant effort to use them. In any case, we can see that interaction is a necessary but not sufficient property of all games: every game is interactive, but not every interactive text is a game. It is also necessary a ludic, not serious, fictional property. Interaction and fiction are thus the two fundamental properties that constitute games. The unseriousness of a game entails what Johann Huizinga 43 called magic circle, a frame within which the meanings have some values that, if compared to the outside, appear as minimal. The player, as such, should know that the game is fiction, dependent 40 Žižek Bittanti Wright Huizinga 1938.

88 on the player himself/herself. If I look a mistery movie, I have no interaction with its literal meaning. The symbolical interaction is just a sort of interaction, because there is the inter- factor, but there is not the action factor. Rather, if I look many times the same film, explicitly and willingly varying my cognitive approach to the movie, in a certain sense I would do something. This sort of cognitive action leads me to a different emotional state or rational comprehension of the plot, of the contents and of the allegories. But the looking many times the same movie becomes a game only if there is an autotelic trait in my interactivity, which leads to fiction. The interactive and autotelic activity is fiction because it is separated by all the rest of the serious world. There is a magic circle around it. According to Gregory Bateson, I can say this is a game if and only if I am aware of what I am doing, only if I control my behavior and only if I feel that it is an autotelic activity, directed to itself, without external goals. In the same way I can use a cellular automata simulation like the Game of Life 44 both as a game or as an instrument to study something else. Hence I can play with chess, Pac-Man 45, a rugby ball, a gun toy or even a real gun (for example by shooting at bottles) only under certain conditions, which can be always applied. Due to the universal applicability of the gameframe 46, any object or situation can be conceived and treated as a game or not. You can play the America s Army First Person Shooter Simulator 47 as a game or as a training simulator, and you can play Sotetsu Line Simulator 48 as a game of trains or as a boring Tokyo tourist guide. Games arise from a necessary freedom of the subject and from the free necessity of the magic circle. William Coleridge has related the magic circle to a willing suspension of disbelief, e.g., I make believe that this is not an actor, but a character. When I treat the actor Jim Carrey as the character Truman Burbank 49 and I suspend my disbelief then I am trying to consider something that is real (Jim Carrey) as if it would be another real thing (Truman Burbank). In the middle there is the fictional ring constituted by the character: Then, during my suspension of disbelief, I feel that Truman Burbank is real and I cry when he suffers. But, as Kendall Walton 50 pointed out, I don't try to help him and I don't get up from my chair to enter into the screen. I remain on my chair and simply I cry, because my feeling of reality is inside a bigger feeling of fiction (which is inside a bigger feeling of reality). This is clearly stated even by an author like Tolkien 51 : everything can be fictive, because fiction is a mode (a frame), not an object. But the movement from reality to fictive reality can be reversed: sometimes the fictive reality feels like too much real, to the extent that the magic circle of fiction does not aktivno/pasivno 44 Gardner Iwatani Deterding 2009, Paglieri Wardyinski Real Railway Weir Walton Tolkien

89 prevent our reactions. When we stop to believe and we re-start to simply make believe, normally, there is not a suspension of disbelief, but a suspension of belief. If an horror movie is too much realistic, then it is too much scary. Special effects necessarily involve a suspension of belief, not of disbelief. But people search this suspension, because it is so exciting to feel something as real from a safe point of view. It is even better than to have power, because in front of a lion, if it is into a cage, we are not so scared as in a fiction where it is in front of us. According to Kant, the experience of sublime (i.e. the most important experience of beauty) comes from being in front of a tempest and feeling its power. Can the difference between subject (observer) and object (tempest) be remarked just by the different level of power between observer and tempest? Could I catch the sublime experience only from a safe point of view, behind a sort of fictive cage? Or maybe could I catch it by being inside the real reality of the tempest? The Latin poet Lucretius wrote that beautiful [is] looking the far shipwreck from the coast, whereas almost two thousand years after the Italian poet Giacomo Leopardi wrote that the shipwreck is sweet for me, in this sea. The Lucretius's sublime requires a fictional ring, whereas the Leopardi's sublime requires to be into the real tempest. I have to notice, in any case, that not only Lucretius, but Leopardi and Kant too were sedentary intellectuals and not adventurous mariners. Plato thought that the suspension of belief is not sufficient to assure that the spectator can divide reality from fiction: according to him, meanings pass from fictive reality to real minds. There is a mirror engine in the Platos' argument: fiction reflects reality and real minds reflects what they have seen into fictions (in the same way mind reflects real ideas from the supercelestial realm). This is why the Plato's theory is mimetic. Instead Aristotle does not emphasized the introjection of contents from fictive reality to real reality, but the contrary movement of projecting real reality into fictive reality. The cathartic theory shows how reality is poured off into fictive reality, an environment limited by a magic circle that divides some actions from other actions. Some texts can encourage the mirror approach, other the fictive one: in the former case the text has an external goal, in the latter it is an autotelic activity, i.e. a fiction. So in realistic texts the movement is normally from fiction to reality (a mimesis against the normal suspension of belief), whereas in fictive texts the movement is from reality to fiction (a catharsis as a normal suspension of disbelief). The game, as activity related to fiction, is subject-dependent, but this must not lead to think to an activity just cathartic. Once inside the magic circle, you can start to believe in what you make experience of, then taking it outside of fiction, into the real reality. The anthropologist Victor Turner has shown that the game is a liminoid space within which many cultural innovations are generated 52. And the neuroscientist Michael Tomasello 53 has experimentally demonstrated (in a different way from Piaget 54 and Vygotskij 55, but in the wake of Winnicott) that the game is the basis of 52 Turner Tomasello Piaget Vygotskij

90 the ontogenesis of the serious social institutions. There is therefore a permeability of the magic circle, which can let the coming in the fictional cathartic projections of the players so as to leave the going out of the fiction the mimetic introjections of the fictive objects. 6. Conclusion aktivno/pasivno Cathartic (or escapist) fictions are directed to satisfy the desire by pretending a situation that could not take place in the real world: so extraordinary and unknown things are tabled in an ordinary and well-known way. Mimetic (or critical) fictions are instead directed to give new experiences and knowledge: so ordinary and well-known things are tabled in an extraordinary and unknown way. The subject makes experience of an interaction between his/her active intentionality that constitutes the fiction ring of the magic circle and the objects which, inside the fiction, appear as real. As we have seen, from fiction games to serious institutions, the step is short. Let us now consider what is the impact of the crisis of narrative texts, which seem more and more substituted by (computer) games. Narrative texts tend to cluster in epics and mythologies, grand narratives that become basic structures of a serious cultural system. A society of people who share their culture by means of narrative texts traverses then long, passive and monolithic ages. But if the grand narrative of a group clashes with the status quo then an historical event arises: a crisis, a social struggle or a cultural revolution. The cultural devices named games, instead, are always plural: it is impossible to think of a society that has only one grand game. The Jorge Luis Borges's Lottery 56 and the Herman Hesse's Glass Bead Game 57 are just hypothetic descriptions which don't catch the essence of what games are. Ontology can help us to make clear about this issue. Holy texts, as Bible, have produced many grand narratives that were incompatible among them, whereas holy games, as Olympiads, accepted plurality. The creation of new liminoid meanings by grand games produces revolutions only when the new content is transformed into a grand narrative, for example, the inverted social world of carnival generates a revolt only if the catharsis movement is reversed in a mimetic movement where revolutionary content is no more played but just believed. ivan.mosca@gmail.com 56 Borges Hesse

91 Bibliography - Aarseth, E. 1997, Cybertext: Persectives on Ergodic Literature, Hopkins University Press, Baltimore. - Acemoglu, D. and Robinson, J. 2012, Why Nations Fail: The Origins of Power, Prosperity, and Poverty, Criwn Publishers, New York. - Ainsworth, M. et al. 1978, Patterns of Attachment, Erlbaum, Hillsdale. - Bateson, G. 1956, The Message This Is Play, Josia Macy Jr. Foundation, Princeton. - Begy, J. 2011, Experiential Metaphors in Abstract Games, Proceedings of DiGRA 2011 Conference, University of Utrecht, Utrecht. - Bittanti, M. 2004, SimCity. Mappando le città virtuali, Unicopli, Milano. - Borges, J. L. 1941, La loterìa de Babilonia, El jardín de senderos que se bifurcan, Sur, Buenos Aires. - Bowlby, J. 1988, A Secure Base: Parent-Child Attachment and Healthy Human Development, Routledge, London. - Casati, R., and Varzi, A. C. 1994, Holes and Other Superficialities, MIT Press, Cambridge. - Danto, A. 1964, The Artworld, Journal of Philosophy, 61, 19: Debord, G. 1967, La société du spectacle, Èditions Buchet-Chastel, Paris. - Deterding, S. 2009, The Game Frame: Systemizing a Goffmanian Approach to Video Game Theory, Proceedings of DiGRA 2009 Conference, University of London, London. - Diamond, J. 1997, Guns, Germs and Steel, Norton, New York. - Dick, P. K. 1978, How to Build a Universe That Doesn't Fall Apart Two Days Later, - Dickie, G. 1971, Aesthetics. An Introduction, Pegasus, Cambridge. - Dickie, G. 1974, Art and the Aesthetic: An Institutional Analysis, Cornell University Press, Ithaca. - Ferraris, M. 2012, Manifesto del nuovo realismo, Laterza, Roma-Bari. - Gadamer, H. G. 1960, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Unveränd, Tübingen. - Gallese V. 2005, Embodied simulation: From neurons to phenomenal experience, Phenomenology and the Cognitive Sciences, 4: Gallese, V. and Lakoff, G. 2005, The Brain's Concepts: The Role of the Sensory-Motor System in Conceptual Knowledge, Cognitive Neuropsichology, 22, 3-4: Gallese, V. et al. 2006, La simulazione incarnata: i neuroni specchio, le basi neurofisiologiche dell'intersoggettività ed alcune implicazioni per la psicoanalisi, Psicoterapia e Scienze Umane, XL, 3: Gardner, M. 1970, Mathematical games: The fantastic combinations of John Conway's new solitaire game 'Life', Scientific American,

92 - Gehlen, A. 1960, Zeit-Bilder. Zur Soziologie und Ästhetik der modernen Malerei, Athenäum, Frankfurt am Main. - Hayes, P. J. 1979, The Naïve Physics Manifesto, in D. Michie (ed.), Expert Systems in the Micro-Electronic Age, Edinburgh University Press, Edinburgh: Heidegger, M. 1929, Welt als spiel des lebens, Gesamtausgabe: Einleitung in die Philosphie, 27, 2: Hesse, H. 1943, Das Glasperlenspiel. Versuch einer Lebensbeschreibung des Magister Ludi Josef Knecht samt Knechts hinterlassenen Schriften, Fretz & Wasmuth, Zürich. - Huizinga, J (1938), Homo ludens, tr. by C. van Schendel. Einaudi, Torino. - Iser, W. 1978, Der Akt des Lesens. Theorie ästhetischer Wirkung, The Act of Reading: A Theory of Aesthetic Response, Hopkins University Press, Baltimore. - Iwatani, T. 1980, Pac-Man (Pakkuman), Namco, Midway Games, [Coin-Up]. - Kripke, S. 1982, Wittgenstein on Rules and Private Language, Basil Blackwell, Oxford. - Latour, B. 2004, Why Has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern, Critical Inquiry, 30, 2: Latour, B. 2005, Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network Theory, Oxford University Press, Oxford. - Liotti, G. 1994, La dimensione interpersonale della coscienza, Carocci, Roma. - Luckmann, T. and Berger, P. L. 1966, The Social Construction of Reality, Doubleday and Co., New York. - Merleau-Ponty, M. 1945, Phenomenologie de la perception, Gallimard, Paris. - Moor, J. H. 1978, Three Myths of Computer Science, British Journal for the Philosophy of Science, 29, 3: Paglieri, F. 2005, Playing By and With the Rules: Norms and Morality in Play Development, Topoi, XXIV, 2. - Piaget, J. 1945, La formation du symbole chez l'enfant, PUF, Paris. - Real Railway 2007, Sotetsu Line Simulator Online, [PC]. - Searle, J. 1975, The Logical Status of Fictional Discourse, New Literary History, 6, 2. - Searle, J. 1995, The Construction of Social Reality, Free Press, New York. - Smith, B. and Varzi, A. C. 2000, Fiat and Bona Fide Boundaries, Philosophy and Phenomenological Research, 60, 200: Suits, B. 1978, The Grasshopper: Games, Life and Utopia, Broadview Press, Peterborough, Tanabe, K. 1986, Super Mario Bros. 2, Nintendo, [NES]. aktivno/pasivno 91

93 92 - Tolkien, J. R. R. 1964, On Fairy-Stories, Tree and Leaf, Harper & Collins, New York. - Tomasello, M. and Rakoczy, H. 2007, The Ontogeny of Social Ontology: Steps to Shared Intentionality and Status Functions, in S. L. Tsohatzidis (ed.), Intentional Acts and Institutional Facts: Essays on John Searle s Social Ontology, Springer Verlag, Berlin. - Turing, A. 1950, Computing Machinery and Intelligence, Mind, Turner, V. 1982, From Ritual to Theatre: The Human Seriousness of Play, PAJ Publications, New York. - Vygotskij, L (1933), Play and its role in the mental development of the child, Voprosy psikhologii, 6. - Walton, K. L. 1978, Fearing Fictions, The Journal of Philosophy, 75, 1: Wardynski, C. 2002, America s Army, U.S. Army, [PC]. - Watzlawick, P. et al. 1967, Pragmatics of human Communication. A study of interactional patterns, pathologies, and paradoxes, Norton & Co., New York. - Weir, P. 1998, The Truman Show, 103', color, USA. - Winnicott, D. W. 1971, Playing and Reality, Tavistock, London. - Wittgenstein, L. 1953, Philosophical investigations, Basil Blackwell, London. - Wright, W. 1989, Sim City, Maxis, [AMIGA]. - Žižek, S. 2009, The Interpassive Subject: Lacan Turns a Prayer Wheel, in How to Read Lacan, 8th april,

94 Mark Lošonc Kritika lajkujućeg uma Maji i Ivanu aktivno/pasivno Apstrakt: Članak se bavi ideologijama vezane za vrednovanje i za valorizaciju sa posebnim osvrtom na pitanje lajkovanja. Posebna pažnja usmerena je na povest filozofije vrednosti, odnosno, na Marksovu kritiku vrednosti. Autor takođe analizira način na koji se društveno bogatstvo stvara na internetu. Na kraju se ukazuje na heterogenost virtuelne društvenosti iz aspekta preplitanja utopijskih i ideoloških tendencija. Ključne reči: vrednovanje, ideologija, internet, lajkovanje, Wertkritik. Sve ovo može da se ispriča na različite načine. Vrednovanje kao forma delanja izbegava kritičku refleksiju zbog prividne neutralnosti. Ono se pretvara u samorazumljivu praksu i stvara utisak kao da kritika može da bude samo sadržinska, kao da ona može da se odnosi jedino na subjekat ili na objekat vrednovanja. Međutim, ukoliko prenebregavamo one varijante koje ga bezuslovno hvale ( dinamični pluralizam oblikovanja mnenja, izvanredno slobodno strujanje vrednosti, čist demokratizam preferencija u virtuelnoj javnosti...), onda ćemo se suočiti sa kritičkim pristupom. Ovaj način delanja je deo jedne mnogostruke istorije, naime, istorije koja se odvija iza naših leđa. Kritika lajkujućeg uma ne bi trebala da ukaže na nelegitimna prekoračenja granica, već bi mnogo više trebala da obrati pažnju na društvene (ekonomske, političke, metapsihološke...) procese koji se nagomilavaju u aktu vrednovanja. * * * Šarl Iv Zarka u jednom eseju (L évaluation: un pouvoir supposé savoir) piše o tome da danas mnogo češće govorimo o vrednovanju, nego tokom 90-ih. 1 Kao ideologija efikasnosti, ekonomičnosti, adaptacije i inovacije, vrednovanje se već proteže na svaki društveni sektor, ono deluje kao opšta kontrola proizvodnje dobara; vrednovanje upravlja raspodelom proizvodnje, ono fiksira, standardizuje i normalizuje i upravo se zbog toga ono razotkriva kao momenat koji onemogućava efikasnost, ekonomičnost, adaptaciju i inovaciju. Zarka naglašava da je vrednovanje institucionalizovano, da je ta logika daleko prevazišla uobičajeni svet roba, a njegov glavni primer je istraživanje koje se odvija u visokom obrazovanju: univerzitetska industrija je ocenjena rang listama (upor. sa zanimljivim obogaćivanjem istraživačkog vokabulara: h-indeks, impakt faktor...), njen kvalitet se obrazuje u zavisnosti od kvantitativne tvrdoće vrednovanja. 1 Zarka, Y. C., L évaluation: un pouvoir supposé savoir, u La destitution des intellectuels, PUF, Paris, 2010., str

95 Anonimnost, prividna neutralnost i navodna transparentnost vrednovanja služe tome da prikriju samovolju koja leži u disciplinovanju. Samolegitimacija te forme moći ne bi mogla da bude ubedljivija: njeni bezlični kriterijumi važe za svakoga. Nekonformizam rizikuje institucionalnu smrt, a onaj koji pokušava da pruža otpor postaje žrtva nepristranosti vrednovanja. Režim diskursa, moć koja je zainteresovana u istini kao normi, menadžerska logika takvim rečima Zarka opisuje tu pojavu. Jedna posebna providnost pokriva skrivanje vrednovanja, njegova očekivanja su opšte pristupačna, njegove nagrade i kazne uvek mogu da budu opravdane. Prema tome, kritika kreće putem razotkrivanja ako postavlja pitanje na sledeći način: ko kontroliše one koji nas kontrolišu? Lakanovska fraza u naslovu Zarkinog eseja je zgodna, jer se znanje već unapred pretpostavlja, a upravo je zbog toga vrednovanje ideološkog karaktera. Centralni evaluator je bezimeni Drugi koji uvek već zna, koji je veći ekspert od svih eksperata, veći naučnik od svih naučnika u svetu panevaluacije on uživa u izvanrednoj moći. On ne samo što vrednuje, već određuje ono polje u kojem vrednosti mogu da budu raspodeljene. Vrednuje se sâmo vrednovanje. Međutim, postoje i podliji, perverzniji oblici vrednovanja koji su umakli Zarkinoj pažnji. Čarobna reč self-evaluation sugeriše da vrednovanje više nije isključiva privilegija Drugog koji se nalazi iznad mene ili daleko od mene. Na kraju ispita student može da ocenjuje sebe pre profesora, na kraju godine radnici preduzeća iskreno procenjuju svoju efikasnost na anketi. Došla je uzvišena sloboda da mogu da potcenjujem sebe. Ili mogu da precenjujem svoju delatnost, ne bi li izrazio svoje besprekorno samopoštovanje. Nudi se izvanredna mogućnost da se subjekat i objekat vrednovanja ujedinjuju. Vrednujem sebe, dakle, između ja i sopstva ne nastaje nikakav raskorak. Prema Altiseru, ideologija nas predstavlja kao izvorne subjekte, a ne kao subjekte nečega pa eto. Ne-slobodna sloboda (čiji su dobro poznati primeri slobodno otuđivanje radne snage u ugovoru, odnosno slobodno odricanje donošenja odluke u predstavničkoj demokratiji) se pojavljuje u novom obliku: u samovrednovanju se dobrovoljno potčinjavam jednom kriterijumskom sistemu. Umesto imaginarne saglasnosti onoga koji vrednuje i onoga koji se vrednuje je mnogo više reč o interiorizaciji Drugog, njegova mašinerija postaje još delotvornija kroz mene. Povećanje pounutrašnjene kontrole i obogaćivanje samoizražavanja nastupaju držeći se za ruku. Recite, kako biste Vi procenili vaš učinak u proteklih godinu dana? Autori critical management studies ukazuju na to da u toku postfordističkog timskog rada kompanije prepuštaju vrednovanje samim radnicima da bi pratili i one radne procese koji se inače teško mogu kontrolisati, odnosno da bi sebi uštedili teškoće koje kontrola podrazumeva. Nastaje jedan uzajamni, međulični mikropanopticizam (da upotrebimo izraz Žamea Kašija: participativni panoptikon, sousveillance) u kojem svaka pojedina osoba igra ulogu menadžera koji nadzire ostale. Međusobno vrednovanje je garancija za efikasnost rada, a zahtev lojalnosti se prepliće sa obavezom da saradnici budu nadzirani. Tu praksu koja se gradi odozdo bismo mogli da nazovemo supsidijarnošću vrednovanja u kojoj Drugi nije iznad ili daleko od mene, već je moj neposredni kolega koji bilo kada može da me potcenjuje. 94

96 Tamo gde ima vrednovanja, ima i onih koji su potcenjeni. Vrednovanje kao forma moći pravi selekciju i eliminiše. 2 Ipak, povezanost merenja i vrednovanja je složena. Ponekad se objektivnošću merenja prikriva samovolja vrednovanja, a ponekad su svršene činjenice merenja učinjene nebitnim pomoću viška subjektivnosti koji se nalazi u vrednovanju, sugeriše se da se zapravo radi o kontingentnim preferencijama. Merenje se može iskoristiti prilikom vrednovanja, a vrednovanje se može iskoristiti prilikom merenja. Između njih nema stroge granice, oni se lako pretvaraju jedno u drugo da bi se na kraju merilo vrednovanje sâmo i da bi se vrednovalo merenje. Dokumenti se umnožavaju, podaci se akumuliraju, sve lakše možemo da pratimo koliko vredimo. * * * aktivno/pasivno Čini se da dinamika moderne nužno proizvodi radikalne kritike vrednosti i vrednovanja. Jedna izuzetno mnogostruka kritička tradicija ukazuje, primera radi, na nasilni karakter razmenske vrednosti i na njenu ograničenost: ne postoji ekvivalentna vrednost koja bi mogla da služi kao adekvatno ogledalo izvesnih istaknutih bića (spisak je bogat, proteže se od ličnosti do umetničkog dela). Takav kritički način govora uvek rizikuje da će, slaveći čist kvalitet naspram kvantifikacije, postati žargon autentičnosti, a da pri tom ne preispituje samu formu vrednosti. Kvantifikacija mišljenja, delanja i predmeta je zahvalna tema, u njenoj kritici mogu da se susreću Bergson i veberijanci, Zimel i hajdegerijanci. Strahovlada broja, sugeriše se, onemogućava plodnost iskonski kvalitetnog života, slobodan tok vremena shvaćenog kao heterogeno trajanje ili pravo samopokazivanje bitka. U svakom slučaju, odmeravajuća i izjednačavajuća praksa vrednovanja prikriva nešto autentično. I na marginama kritike političke ekonomije su se pojavile teorije koje žele da pored upotrebne vrednosti i razmenske vrednosti otkrivaju i drugačije tipove vrednosti. Benjamin je pomoću pojma izložbene vrednosti (Ausstellungswert) pokušavao da zahvati onaj oblik vrednosti u kojem se ne manifestuje jedna upotreba, ali u kojem se ne izražava ni društveno potrebno radno vreme. Tako npr. muzejska vrednost jedne slike potiče od toga da je ona napustila sferu svakidašnje upotrebe, a njena cena ne odražava rad koji je bio uložen u njeno stvaranje. Iščupano iz svog izvornog životnog konteksta, lišeno svoje ritualne uloge, umetničko delo ne nastupa kao rezultat jednog radnog procesa, ali ni kao upotrebljivo remek delo, već kao disfunkcionalni predmet estetske svesti. Ono se nalazi izvan svakidašnje predmetnosti koja je podjarmljena od strane instrumentalne racionalnosti, i upravo iz toga proističe njegova izložbena vrednost. Rani Bodrijar je stvorio termin znakovna vrednost (valeur-signe) takođe 2 Iz jedne druge perspektive je zanimljivo da je Karl Šmit (koji je inače pokušavao da relativizuje značaj ekonomskog porekla pojma vrednosti, a filozofiju vrednosti je shvatio kao puku reakciju na nihilizam 19. veka) u svom delu o tiraniji vrednosti opisao konfrontaciju vrednosti kao ratno stanje u kojem uvek ima i likvidiranih neprijatelja. U vrednovanju se ispoljavaju interesi moći koja je agresivna, koja hijerarhizuje i potiskuje. Diktatorska samovolja onoga koji postavlja vrednosti onemogućava društveni pluralizam, ona prinuđuje na priznanje silom ili oslanjajući se na indirektne mehanizme stida. Schmitt, C., Die Tyrannei der Werte, Lutherisches Verlagshaus, Hamburg,

97 zbog toga da bi ukazao na one momente predmeta koji nadmašuju funkcionalnost i proizvodnju. Jedan sekundarni sloj pokriva predmet, sloj društvenih konotacija, a to se često dešava toliko intenzivno da upotreba služi kao alibi za samonametanje znakovnom vrednošću. Reč je o sistemu diferencija: jedna mini suknja upadljive boje dobija znakovnu vrednost u razlikovanju od suknje boje slonovače. Na jednoj umetničkoj aukciji se slici kao znaku priključuju i sekundarna značenja društvenog statusa i prestiža. A inače Bodrijar radikalizuje kritiku političke ekonomije: marksizam, kaže on, vrši samo malograđansku kritiku kapitalizma sve dok se bori za povratak od razmenske vrednosti ka izgubljenoj, autentičnoj upotrebnoj vrednosti. Razmenska vrednost i upotrebna vrednost su samo dve strane iste medalje, oba tipa vrednosti služe kao motori fetišizma. Štaviše, zapravo je upotrebna vrednost kriva za vladavinu pojma vrednosti, jer su tim izrazom fiksirane funkcionalnosti predmeta i zadovoljavanje već postojećih potreba učinjeni glavnim kriterijumima. Na tragu Mosa i Bataja, Bodrijar hvali simboličku razmenu koja se nalazi s onu stranu svake svrhovitosti. Jedinstveni i svečani gestovi poklanjanja, igre, odnosno žrtvovanja predstavljaju događaje koji se ne daju meriti, kodifikovati ili iskoristiti, nešto što nije vrednost i što se ne može vrednovati. Nedavno su Negri i Hart kritikovali institucionalizovano merenje imaterijalnog rada, prema njima kvantitativna kontrola, vršena od strane puko parazitirajućeg kapitala, deformiše kognitivno-afektivni rad koji postaje vladajući ( immaterial labour is immeasureable ). Članovi zajednice koja se bazira na duhovnoj i emotivnoj koordinaciji čitavim svojim životima doprinose stvaranju dobara, a i sam njihov život se reprodukuje u toku rada. Kapitalizam sve manje i manje može da spreči nemerljivu plodnost samorazlikujućeg, imanentnog života u ovom narativu sam produktivni Život postaje grobar imperije koja se protegla na svaku tačku našeg postojanja. Kako bi iko mogao da meri npr. proces duhovne inovacije? Akumulacija kapitala koja postaje sve apstraktnija je, prema tome, u suprotnosti sa čisto kvalitativnom i kooperativnom karekterom rada novog tipa. Negri i Hart kroz ideju postindustrijskog društva (koja je poreklom konzervativna) izgrađuju mesijanizam mnoštva koje vrši rad s onu stranu merljivosti. Ali se mesijanska zemlja u suštini nalazi u nama samima, kao deo mnoštva mi već sada efikasno pružamo otpor kontrolnim mehanizmima kapitalističkog društva. Naša participacija u bioproizvodnji, kažu dotični autori, prouzrokuje krizu vladajućeg sistema. Izvanredno produktivni imaterijalni rad, koji je zasnivan na dobrima koja su deljena od strane svih, rezultira hroničnom prinudom merenja: po svakoj ceni žele da upravljaju mnoštvom koje pokušava da pobegne nadziranju. Uzalud je tako, merenje postaje sve više kontingentno i samovoljno. Borba koja se sada odvija moža da se opiše ovako: kvalitetno-kooperativna proizvodnja versus nadzirajuće-potčinjavajuće merenje. Naravno, za Negrija i Harta se šansa fleksibilnog stvaranja vrednosti, koje prevazilazi merilo i merenje, čini mnogo boljom. 3 3 Sam Negri se na različite načine odnosio prema pojmu vrednosti: rani Negri hvali to što Grundrisse nije započet pojmom vrednosti, i predlaže da se prevaziđe teorija vrednosti, dok pozni Negri u radovima napisanim zajedno sa Hartom merilu (measure) suprotstavlja upravo autentični karakter vrednosti koja se ne može meriti pomoću radnog vremena (immeasurable value). O tome detaljnije: Caffentzis, G., Immeasurable Value? An Essay on Marx s Legacy, 96

98 * * * Vrednost se može učiniti transistorijskom kategorijom, njena svakidašnja upotreba neprestano koketira sa večnošću, u njoj se manifestuje želja za stalnošću. Ali se radi o društveno-istorijskoj kategoriji koja je nezamisliva bez njene ekonomske uloge. Kada je Marks u Kapitalu upotrebio reč vrednost (Wert), on se služio pojmom koji je u Nemačkoj upotrebljavala ekonomija a koji se kasnije pojavio u matematici, a tek je u poslednjoj trećini 19. veka dobio ulogu u etici. Kompleksna istorija pojma vrednosti, od novokantovaca do Šelera, od Ničea do Vebera, od Klakonovih analiza vrednosti do Werturteilstreit-a je samo kasni ishod. Pitanjima o važenju, o priznatosti, o relacionom karakteru, o apriorizmu i o nosiocima vrednosti, odnosno o njenom odnosu prema činjenicama i prema predmetima prethodi ekonomsko poreklo. Vrednost, pre nego što je označavala ontološki samostalnu ili upravo metaontološku sferu, je bila ekonomska kategorija. Uslov mogućnosti njene uspešne karijere je imperija dovršene robne proizvodnje u kojoj vrednost postaje osnovni način društvenog posredovanja. Nestaje objektivni, imanentni, supstancijalni značaj predmeta (valor naturalis, worth; a u vezi s tim i pitanje justum pretium-a), ono što su oni po sebi predstavljali, a vrednost se konstituiše kroz konfrontaciju stvari na tržištu. Ne postoji privatna vrednost, ne postoji apsolutna vrednost, ne postoji apsolutno sredstvo za merenje vrednosti postoje jedino društveni procesi koji oblikuju vrednosti, a rukovodeće načelo razmenske vrednosti kao nužnog pojavnog oblika vrednosti je apstrakcija i relacioni karakter ( refleksivnost ). Prostor sila, kontingencija, mnogostruko polje, kontekst, odnos, serijalnost, dinamika. Možemo da govorimo o uslovima proizvodnje kategorije vrednosti (slično tome kao što je Marks govorio o tome da se samostalna kategorija rada mogla pojaviti u ekonomiji samo pod određenim društvenim uslovima i da ona retrospektivno otkriva ulogu rada u ranijim društvima, ili po uzoru načina na koji je Peter Birger analizirao retrospektivnu snagu avangardne kategorije umetnosti): uslov nastanka kategorije vrednosti kao takve je moderna koja tržišno strujanje vrednosti čini opštom društvenom prinudom, a trijumfalni put te kategorije u klasičnoj ekonomiji, zatim njena upotreba u matematici, u etici, itd. je rezultat toga. Hana Arent je pisala o tome da se tek u univerzalnoj relativnosti javnosti razmenskog tržišta pretvara sve u vrednost, da su vrednosti, koje društvene norme apsolviraju u funkcionalnim odnosima, konstituisane u kretanjima ponude i tražnje, u cirkulaciji roba koje su lišene svojih suština. 4 Dakle, svedoci smo neobičnog procesa kada slušamo diskurs o krizi vrednosti i o gubitku vrednosti 5 : govori se o krizi tradicionalnih porodičnih, spiritualnih, političkih ili nacionalnih vrednosti (često uz nostalgiju prema predmodernim vremenima), referišući na stvari koje bi trebalo da predstavljaju nešto uk/10caffentzis.pdf, Odnosno: Toms, S., «Immeasurability»: A Critique of Hardt and Negri, Arendt, H., The Human Condition, The University of Chicago Press, 1958., str O teškoćama oko izraza kriza vrednosti odnosno izbor vrednosti iz jednog drugačijeg aspekta: Tamás G. M., Törzsi fogalmak II., Atlantisz Könyvkiadó, Bp., 1999., str O pojmu vrednosti još: Tamás G. M., Törzsi fogalmak I., Atlantisz Könyvkiadó, Bp., 1999., str aktivno/pasivno 97

99 što se nalazi izvan tržišta, iako je upravo moderno tržište uslov mogućnosti trijumfalnog povorka kategorije vrednosti. Nikada nije bilo toliko vrednosti kao danas. Mainstream ekonomija operacionalizuje vrednost, redukuje je na cenu ili je apsolvira u statistici individualnih preferencija, a ponekad se smatra da je reč o pukoj reči, o metafizičkoj izmišljotini (do kraja 30-ih godina pojam vrednosti definitivno gubi svoje istaknuto mesto u ekonomiji). Značaj teorija kritike vrednosti je upravo zbog toga neprocenjiv: one stavljaju vrednost u centar pažnje, ali je ne tretiraju kao transistorijsku ili čisto subjektivnu kategoriju, već kao društveno-istorijski ishod, kao činjenicu koja proizilazi iz dinamike kapitalizma. U nastavku ćemo prikazati vrednost kao kritičku kategoriju, oslanjajući se na spise kritike vrednosti koja je reinterpretirala Marksa (pre svega na radove Mojšea Postonea i Roberta Kurca). Kao osnovni posrednik društvenih odnosa, vrednost se ne sme opisati kao faktor koji reguliše samo tržiste ili cirkulaciju, jer njena apstraktna vladavina određuje i sam način proizvodnje. Vrednost je opredmećivanje jednog istorijski specifičnog rada: u njoj se ne izražava kvalitet ili kvantitet proizvoda, već apstraktni rad (odnosno njegovo vreme), koji odgovara društvu dovršene robne proizvodnje. Društveno posredovanje, a time i društvenu podelu rada vrše odnosi između stvari proizvodni odnosi se izražavaju u formi vrednosti. U logici kapitalizma je stvaranje društvenog bogatstva (wealth, Reichtum) potčinjeno samoposredujućim mehanizmima vrednosti (value, Wert). Reč je o dinamici koja je puna protivrečnosti: kretanje kapitala doprinosi eksplozivnom razvoju moderne nauke i tehnologije, ono na revolucionarni način povećava neposrednu proizvodnu snagu znanja, ali dok proširuje društveno bogatstvo, i dalje mu je potreban ljudski rad kao uslov vrednosti i viška vrednosti. Budući da za samovalorizujući proces kapitala sama vrednost predstavlja motivaciju, zbog te prinude on još uvek mora da intenzifikuje produktivnost rada, a proizvodne snage i dalje hoće da meri pomoću radnog vremena, iako bi povećanje slobodnog vremena i smanjenje značaja rada predstavljali pravi društveni razvoj. Pojavljuju se sve noviji i noviji oblici apsolutnog i relativnog prisvajanja viška vrednosti, a prinuda stvaranja vrednosti podrazumeva opstanak pojednostavljenog, uniformizovanog, intenzivnog i fragmentiranog rada. Kapitalizam se koleba u dijalektici fiksnog kapitala i varijabilnog kapitala. Vrednost je sve manje pogodna za merenje stvarnog društvenog bogatstva, ona je sve više anahrona, a njene napetosti neprestano prinuđuju sistem na krizu. Društveno bogatstvo sve manje zavisi od neposrednog rada, zato vrednost ne sme da ostane određujući faktor u njegovom stvaranju. Kritička dijagnoza tvrdi da je višak masovnog rada postao suvišan. Dakle, najradikalnija struja kritike vrednosti cilja na poništavanje proizvodnje koja se bazira na vrednosti, odnosno vrednosti kao takve. Treba da se oslobodimo, prema tome, od prinude povećanja rasta, odnosno od strukturalne prinude masovnog neposrednog rada. Marks koji služi kao referentna tačka nije teoretičar radne teorije vrednosti, nije ni ontolog rada, već je autor onih delova Grundrisse-a koji se odnose na mašinu, mislilac ne-rada, Marks koji rad upotrebljava kao istorijsko-kritičku kategoriju. A vrednosno imanentna kritika kapitalizma je odbačena. Zar nije hiperboličko preterivanje kada se kritikuje vrednost kao takva? Oni koji su svojevremeno na zid jedne kuće u Rue de Seine napisali Nemojte da radite nikada se ne bi kolebali. Ne valorisez jamais 98

100 N évaluez jamais... Nikada nemojte da unovčite, nikada nemojte da vrednujete... Iz te perspektive se može reći da kapitalizam sadrži različite tendencije. Ukoliko je istinita Mandelova teza prema kojoj kasni kapitalizam predstavlja upravo najčistiji oblik kapitalizma, onda to mora da znači sveopštu ekspanziju logike vrednosti. Logika vrednosti i ranije netaknute društvene sfere potčinjavanja svojoj apstraktnoj vladavini, zato je moguća i Zarkina dijagnoza o vrednovanju koje se rasprostire na svaki segment društva. Na paradoksalan način, baš kriza vrednosti, njen rastući anahronizam proizvodi hroničnu prinudu vrednovanja. Ali ima mnogo strategija otpora koje pokušavaju da izmiču potčinjavanju, nastaju linije bekstva koje žele da se oslobode vrednosti. Zapravo, pored kapitalizma, u senci sistema su uvek postojali procesi razmene sa drugačijom logikom. Međutim, u globalnom poretku kasnog kapitalizma, gde se proizvodi sam život, sa svim njegovim kognitivnim i afektivnim momentima, putevi otpora i traženja alternative su sve bogatiji. Povećava se grupa onih koji ne stvaraju bogatstvo dobara da bi ga unovčili. aktivno/pasivno * * * if facebook ever shuts down, you ll see people roaming the streets, shoving pictures in each others faces, screaming: «do you like this??!! DO YOU??!!» (nepoznato) There is something profoundly narcissistic in the judgment of preference. «I prefer this, I am a connoisseur, I prefer the late Beethoven quartets against symphonies.» (Mladen Dolar) Rejmon Vilijams je u toku 70-ih upotrebio izraz totalno strujanje (total flow) ne bi li opisao iskustvo gledanja televizije: emitovanje slike i glasa bez pauze pojedini programi transformišu u struktuiran proces, ali ne postoji element, u izmenjivanju prolaznih, efemernih stvari, koji bi se mogao očuvati u memoriji. Totalno strujanje nudi sve novije i novije sadržaje, a pažnja se nikada ne smanjuje, nešto nas uvek obuzima, već je i gledanje televizije kao forma iskustva garancija za totalno ispunjavanje, bez obzira na sadržaj produbljivanje, refleksija i distancirani pristup su već unapred onemogućeni. Pojavljuju se uobičajene primedbe spram medijskog društva : totalno strujanje osuđuje primaoca na pasivnost i lišava ga sposobnosti da pravi razliku između relevantnog i irelavantnog. Ipak, veoma je važno da je doba televizije stvorila i strategije koje potrošače pretvaraju u aktivne proizvođače. Internet već mnogo više opterećuje korisnike. Klikovanje je jedan skoro imaterijalni akt, koji se odvija negde na granici našeg tela, s onu stranu mogućnosti umora, a kreće se na površini (vidi staru metaforu surfovanja). Ali je lutanje ipak napor, ono pretpostavlja sposobnost orijentacije i istraživanje u beskonačnoj mreži. Virtuelno kretanje stvari ne može da ostane čisto neutralni proces strujanja, to zahteva previše veliku aktivnost. Lajkovanje (odnosno +1, njegova konkurencija na google-u) 99

101 nešto izdvaja i ističe, u izvesnom smislu izoluje. Hladnom davanju virtuelnih znakova se priključuje i višak kretanja, u totalnom strujanju, nad kojim se može vršiti i kritička selekcija; sada se pojavljuju istaknute, vrednovane stvari. Rizomatski model interneta nije dovoljan za opis tog fenomena, jer se u tom procesu stvara svojevrsna vertikalna hijerarhija. Nije reč samo o metodskom poništavanju dosade, već i o rasterećivanju korisnika, jer ova strategija mozgovnu selekciju čini lakšom. Vrednosti moraju da cirkulišu. Kad god sretnemo jedan virtuelni sadržaj, prvo se suočavamo bez obzira na to da li smo svesni toga ili ne sa tragovima aksiološke subjektivnosti. Uspešna ekspanzija lajkovanja je istorija podjarmljivanja vrednosno neutralne predmetnosti. Bodrijar kaže na jednom mestu:...više niko nema neposredno, brutalno iskustvo samih predmeta ili događaja. [...] Vidimo samo vrednost stvari, a ne njihovu formu. 6 Vrednost predmeta je nekoliko koraka ispred predmeta. To je svojevrsni apriorizam lajkovanja koji već unapred prožima pojavljujuće sadržaje sa svojom komunikativnom toplotom. Iz toga sledi i izvesna prinuda lajkovanja: poznato je da mnogi lajkuju i onaj link koji su oni sami podelili neutralnost puko podeljenog sadržaja nije dovoljna, zato je potreban višak tog gesta. Prema staroj kritici, razmenska vrednost rasplinjuje neposrednost upotrebne vrednosti, a sada bi se moglo učiniti da vrednovanje onemogućava pravi susret sa stvarima. Lajk je novac virtuelnog vrednovanja. Stare sfere vrednosti se izjednačavaju, ono dobro, ono istinito i ono lepo strujaju na istom planu imanencije, sve zauzima svoje mesto na rang listi. Jesus Christ (Public figure) 4, 473, 149 like this, Pancakes (Interest) 728, 766 like this, Masturbation (Interest) 10, 702 like this. Ajmo da množimo i da delimo ne bi li saznali koliko vrede stvari jedne spram drugih. Postoje prolazni lajkovi kao što su oni koji nestaju u totalnom strujanju društvenih mreža i postoje sedimentirani lajkovi koji se akumuliraju kod jednog fiksiranog sadržaja. Oni su često povezani i međusobno se pojačavaju: može da se lajkuje link za stranu koja je već lajkovana od strane mnogih. U svakom slučaju, lajkovanje se izražava u brojevima. Što označavaju ti brojevi? Vrednosti kao čisti kvaliteti se ne mogu meriti. [...] Ipak, vrednosti koje pripadaju istom modalitetu mogu da se mere na posredan način, ukoliko merimo njihove nosioce tako što njihov kvantitet kao jedinice označavamo vrednosnim simbolom, a upravo to stvara vrednosne razlike koje se jedva mogu primetiti. Ako posle toga prebrojavamo te simbole i ukoliko te simbole tretiramo kao brojeve, onda na posredan način merimo i same vrednosti 7 piše Šeler. Međutim, lajkovanje sve smešta na istu ekvivalentnu ravan, a broj lajkova nije ništa drugo do kvantitativno izražavanje pukih preferencija u javnosti. Jedan korisnik, jedan lajk: virtuelni poredak je očigledno na strani jednakosti. Sadržaji rezervoara vrednosti sve brže cirkulišu i povećavaju se, u njima se fiksira mnenje miliona korisnika. Ima u tome nečega poput vrtloga: ono što se lajkuje postaje još privlačnije i još više ga lajkuju često se čini zagonetkom zašto želja Drugog preferiše nešto. As you like it. Ulaženje u cirkulaciju može da bude čak i znak društvenog uspeha. Ono što se lajkuje je dobro, ono što je dobro se lajkuje. Ipak, 6 Baudrillard, J., La commedia dell Arte. Interviewed by Catherine Francblin, u The Conspiracy of Art (ed. S. Lotringer), Semiotext(e), New York, 2005., str Scheler, M., A formalizmus az etikában és a materiális értéketika, Gondolat Kiadó, Bp., 1979., str

102 ima jedne neizvesnosti. Ponekad je sam sadržaj lajkovane stvari izrazito negativan (npr. pokazuje se da je jedan političar lagao), ali se ipak lajkuje deljenje stvari, jer je očigledno da onaj koji je upload-ovao ima distancu spram dotičnog sadržaja, da se nalazi u nekakvoj metapoziciji. Lajk može da se odnosi na sadržaj, kao i na deljenje sadržaja, dakle, može da bude podrška za participaciju u virtuelnoj društvenosti, ali može da bude i izražavanje mišljenja u vezi jednog sadržaja. X.Y. je umro da li može da se lajkuje takav link ili ne? Ukoliko je ta osoba bila dovoljno stara i pokazujemo poštovanje prema njenom životnom delu, onda može? A ukoliko je umrla mlada, na tragičan način, onda ne može? U mnogim slučajevima je moguće samo razočarenje (unlike), a izražavanje antipatije (dislike) nije. Zar nas to ne podseća na Frojdov iskaz prema kojem u nesvesnom postoji jedino da, a negacije nema? Lajkovanje stvara kulturu afirmacije (Enemy Graph to samo koriguje). Svako lajkuje ono što mu se sviđa, a ispoljavanja dopadanja vrlo dobro žive jedne pored drugih u jednoj mirnoj, veseloj koegzistenciji, u paralelnim grupnim narcizmima koji se nikada ne susreću, u skladu sa postmodernom krizom versus-a. Radi se o lažnoj tehnici pomirenja. Nije slučajno što se pojavljuje sumnja da je lajkovanje samo polovično društveno delanje. Kada jednu stranu, na kojoj ljudi protestuju, lajkuje nekoliko stotina ljudi, a na samom protestu na ulici se pojavi samo desetoro ljudi (kao što je bio slučaj sa skandalom oko vojvođanskog Mađar Soa), onda lajkovanje služi kao zamena za pravi čin ono liči na tibetanski točak vere koji samo treba pokrenuti i čini se da će stvarnost izvršiti ono što bi bilo naš zadatak. Moglo bi se reći da svrhovitost bez svrhe koja se otelovljuje u virtuelnom vrednovanju zamenjuje angažovano zauzimanje pozicije. Ipak, ne može se smatrati ozbiljnim analiza koje lajkovanju prebacuje nedostatak efikasnosti. Jer je stvarno reč o jednoj hiperkonektivnoj logici koja je od nedavno odgovorna za veliki deo društvenih interakcija. Šerovane i lajkovane stvari nas povezuju, one stvarno posreduju. Lajkovanje čak i ostvaruje jednu staru fantazmagoriju građanskog društva: ono na ubedljiv način sugeriše da puke lične preferencije čine izvor svake objektivne društvene kohezije. Preterivanje subjektivnosti koja vrednuje prianjajući za linkove (ovde ponovo treba da se setimo pojma ideologije kod Altisera), fetišizam lajkova naknadno potvrđuje sve ono što je bilo rečeno o primatu jedva artikulisanih potrošačkih zahteva, o društvu koje se ravna prema individui. U društvenoj mreži je samoreprezentacija uvek već namenjena Drugom. Ja koje se pojavljuje je rezultat jedne preliminarne stilizacije, monitorskog šminkanja. Borba za prestiž onoga biti lajkovan je na sablasan način upisana i u svakidašnjost: poziram fotoaparatu tako da rezultat bude slika koja će se lajkovati pogled koji je usmeren prema meni već i tada pripada virtuelnim Drugim. Slike na profilima, koje su pažljivo selektovane, vrlo često ozračavaju idiličnu sreću koja nas čini melanholičnim: Drugi više uživa od mene, a to moram čak i da vrednujem. Lajkovani Drugi nikada nije samo predmet sopstvene želje, već je i on potencijalno subjekat lajkovanja. Lajkovanje rezultira jednim latentnim, nevidljivim razmenskim procesom, izvesnom zavisnošću. Lajkovan sam, dakle jesam. Kao društveni kod, lajk je pojavni oblik bitka za Drugog. Opšta saupućenost znači dinamiku cirkulacije međusobnog priznanja u kojoj se ne aktivno/pasivno 101

103 ceni samostalnost Drugog, već način na koji je on podelio prizor svog tela, odnosno njegovu vezanost za linkove, njegovo prianjanje za druge tačke u beskonačnoj mreži. Fihte i Hegel su mislili na nešto drugo. Na osnovu podeljenih/lajkovanih linkova treba konstruisati imidž virtuelne ličnosti, mi smo učinjeni ličnima. Mnoge bebe dolaze na svet usred lajkova, mnogi korisnici su već vrednovali vest o njihovom dolasku ili čak i ultrazvučne slike o njihovom prenatalnom stanju. Sfera priznanja klikovanjem je druga priroda digitalnih urođenika. Jedan izraelski bračni par je godine svom detetu dao ime Like. Lajkovanje i njegova zloupotreba su često kritikovani. Lajkovanjem ponekad izdajemo našu IP adresu, ponekad lajkujemo iako ne znamo za to (likejacking), iza poziva na lajkovanje često stoji jedan marketinški trik, a proizvođači prepuštaju evaluaciju svojih proizvoda korisnicima da ne bi trebali da plate ekspertima za vrednovanje... Mnoge kompanije učestvuju u pravom sajber ratu za povećanje lajkova, a o ritmu povećanja lajkova su napravljene tabele... U lajku se dugoročno može sedimentirati potrošačka preferencija, u tome se sastoji njegova privlačnost. Nije dovoljno govoriti o tome da sistem podjarmljuje, deformiše virtuelni životni svet. Lajk je po svojoj prirodi pogodan za to da za njega bude vezana ekonomska ambicija. On natkodira pojavljujuće sadržaje, smešta ih na istu ravan, a time odgovara apstrahujućim kvantitativnim odnosima razmenske vrednosti. Ta funkcija obezbeđuje izvesnu soft kontrolu u mreži koja se teško može kontrolisati i pregledati. Ukoliko je istina da je sve manje moguće upravljati kognitivno-afektivnim stvaranjem društvenog bogatstva, onda ekvivalencija koju nudi lajkovanje može da služi kao rešenje. Logika vrednovanja se rasprostire u svim pravcima, a unovčenje je usko prati. Panevaluacija i panvalorizacija. * * * Prihod kompanija koje nude internet usluge bazirane na takozvanom web 2.0 modelu ne potiče jednostavno iz iskorištavanja podruštvljenog rada, već iz same društvenosti. Radi se o okvirnom sistemu koji posreduje deljenje dobara, a poznato je da je infrastruktura tog sistema (recimo one na YouTube) vrlo jednostavna. Korisnici stvaraju i upload-uju sadržaje, ali pri tom oni ne očekuju nikakvu novčanu kompenzaciju zauzvrat (zadovoljavaju se nenovčanim nagradama, komunikacijom i mogućnošću ispoljavanja kreativnosti). Najveća društvena mreža koja se bazira na web 2.0 prodaje jedan deo svojih deonica na berzi, a to prema mnogim analitičarima može da rezultira četvrtom najvećom inicijalnom javnom ponudom u istoriji američke berze. Izvor kognitivno-afektivnog društvenog bogatstva, koje ovaj internet model omogućava, nije izuzetno jednostavni okvirni sistem, već svakidašnja delatnost korisnika koji vrše besplatan rad. Strane takvog tipa ne čini društveno bogatstvo neposredno toliko rentabilnim. Tako npr. fejsbuk 85 po sto svog prihoda crpi iz reklama. Reč je, dakle, o lateralnoj vrednosti (Ticiana Teranova), virtuelna renta na svojevrstan način ne proističe iz stvaranja dobara, već iz poziva na potrošnju. Ta biznis strategija se zasniva na parazitiranju na društvenim odnosima, na dobrima koje su podelili mase, a ona 102

104 više ne treba da se petlja sa organizacijom proizvodnog procesa (za razliku od velikih ulaganja unutrar veb 1.0). Privatno prisvajanje se odnosi na samu zajedničkost. Mogli bismo reći da su korisnici istovremeno proizvođači i potrošači, ali je situacija složenija od toga. Rad je ovde retrospektivna kritička kategorija: tek naknadna kritika ukazuje na to da korisnici ne učestvuju jednostavno u stvaranju društvenog bogatstva, već doprinose stvaranju vrednosti. Dakle, sajbertarijat ne samo da ne zna o prisvajanju vrednosti koje je stvorio, već uopšte ne zna ni za to da vrši rad, da je njegova delatnost u mreži zapravo net-work. Ne nedostaje jednostavno klasna svest 8 miliona clickworker-a (ili u hiperboličkoj kritici: netslave-a), jer radnik ne gleda na sebe kao na radnika jedne digitalne fabrike. Upravo se čisto besplatan rad ne identifikuje kao rad, upravo je on nevidljiv. Štaviše, slično postfordističkoj proizvodnji, zahteva se participacija celog radnika: potrebno je učešće njegovog privatnog života, znanja, odnosno njegovih emocija, preferencija, društvenih veza... Čak ni najoštrija kritika ne može da razotkrije ovu delatnost kao patnju, jer korisnici dobrovoljno, veselo i u slobodnom vremenu delaju, a u upload-ovanim sadržajima se često neposredno izražava njihovo veselje. Kako bi mogli da zahtevaju kompenzaciju tamo gde samo uživaju? Štaviše, mnoge bi zaplašilo pominjanje novca. Kako bi mogli da se žale? U kulturi afirmacije to ne može da se desi. Iako osim prostor-vremena društvene mreže koja je postala globalni standard, osim okvirnog sistema kao forme posredovanja koji predstavlja uslov virtuelne rente korisnici raspolažu sredstvima proizvodnje (nije slučajno što se npr. predlaže model peer-to-peer kao alternativa za centralizovani sistem 9 ). Cilj, naravno, nije da se postane pravično isplaćenim najamnim radnikom, već da se poništi prisvajanje vrednosti, odnosno valorizacija društvenog bogatstva. Korisnik ne prodaje svoju radnu snagu, a sa druge strane on ne plaća ni za svoju participaciju (fejsbuk pozdravlja potencijalne korisnike na sledeći način: it s free and anyone can join). Dakle, ovaj biznis model se pojavljuje za njega kao slobodna delatnost jedne čisto horizontalne zajednice, s onu stranu tržišta. Nastaje metatržište (Jan Mulije Butan), sfera u kojoj se posredovanje ne odvija kroz mehanizme pravične razmene. Prema tome, podeljeni sadržaji su javna digitalna dobra između kojih nema rivalizacije, koje se lako mogu proslediti i kopirati, njih stvara zajednica koja se na prvi aktivno/pasivno 8 Mnoge teorije pripisuju veliki značaj analizi klasa. Tako je npr. Mekenzi Vark govorio o vektorijalnoj klasi koja ima informacioni monopol, a njima je suprotstavljena hacker klasa koja može da stvori i nove načine proizvodnje, dok je prema analizi, koja se oslanja na teoriju kognitivnog kapitalizma, reč o novoj vrsti kapitalističke klase koja se bazira na intelektualnoj svojini. A teorija netarhijskog kapitalizma sugeriše da je klasa, koja parazitira na peer-to-peer modelima i koja ih deformiše, ne raspolaže monopolom, već samo nudi prihvatljivu okolinu, površinu za participaciju. Neke druge teorije naglašavaju postojanje mnoštva prelaznih uloga. Primera radi, izvesni korisnici web 2.0 modela privremeno rade kao najamni radici ne bi li participativnu površinu pretvorili u ugodan prostor, dakle, upravljajući proizvodnjom oni skoro da vrše funkciju menadžera, a mnogi korisnici mogu da postanu minipreneur-i ukoliko se dovoljno trude. Nije svejedno da li je reč o deskriptivnoj teoriji (koja, recimo, ukazuje na kolebanje između tržišnih i ne-tržišnih odnosa, na neizvesnost i mnogostrukost korisnikovog statusa) ili o političkoj izjavi (koja, kako bi Badju rekao u maoističkom duhu, treba da postigne da iz Jednog nastane ono Dva, da se stvori jedna protivrečnost). 9 Ali je i taj model ambivalentan, on lako može da se iskoristi. Detaljnije: Bauwens, M., Class and capital in peer production, Capital & Class / 97., str

105 pogled potpuno oslobodila novčanih odnosa. Te stvari, ukoliko njihovo pojavljivanje nije ograničeno, jesu nakon deljenja pristupačna javna dobra za svakoga, a iz toga sledi da u njihovom slučaju nema oskudnosti jezikom ekonomije rečeno: njihova granična korist je nula. One se mogu proslediti bez fragmentacije i smanjenja. Metatržište ipak izlazi na tržište. Društvena mreža kao standard nas primorava da se učlanimo ostajanje izvan nje je gubitak, dakle, nastaje oskudnost. Kada se vlasnici najuspešnije društvene mreže pripremaju za jednu od najvećih transakcija u istoriji berze, onda upravo onaj poduhvat rezultira izvanrednim tržišnim učinkom koji posreduje odnose s onu stranu tržišta. 104 * * * Umetnost, kaže Habermas, zadovoljava preostale želje 10, ona služi kao rezervat za svaku potrebu koja se unutar građanskog društva ne može zadovoljiti na pravi način: solidaran zajednički život, spontanost fantazije i delanja, mimetički odnos prema prirodi, intimni odnos proizvođača sa sredstvima proizvodnje... Barem od 18. veka ona nudi intermundije kapitalizma, prevazilazeći uobičajene oblike ciljne racionalnosti, a bezbroj puta je dala mesto otvorenom antikapitalizmu. Zar internet ne treba opisati na sličan način? Slobodno i jednako deljenje dobara, solidarnost koja nadmašuje granice privatne svojine, odnosi darivanja i kooperacije s onu stranu tržišta i države, stvaralačka moć generalnog intelekta koja se teško može kontrolisati... sve nas podstiče na to da virtuelnu mrežu smatramo mestom alternativog zadovoljavanja neispunjenih potreba građanskog društva. Bloh je predložio da za razliku od polovičnog prosvetiteljstva ideologiju ne smatramo samo za puku lažnu svest koju treba razotkriti, već da uvidimo i njene kritičke, emancipatorske momente. Nije reč samo o tome da se stvori jedna nova, pozitivna ideologija (kao što je slučaj kod Lenjina ili kod Altisera), već o tome da u ideologijama koje se nalaze unutar građanskog društva primetimo neispunjene snove, neostvarene nade. To objašnjava zašto je Bloh pripisao toliko veliki značaj onim područjima koje je marksizam zanemarivao ili je potcenjivao: u modi, u orijentalizmu, u knjigama Karla Maja, u novoj arhitekturi, u priči o Aladinovoj čarobnoj lampi je video unutrašnje linije bekstva postojećeg društva. Čak i u najužasnijim poduhvatima ima jednog heterogenog viška, jednog zahteva za srećom. Bloh je ukazao i na prave, autentične momente Kju Kluks Klana, a na tragu Bloha je Džejmson analizirao fašizam na sličan način. Imanencija, subracionalne želje, afirmacija pravo, totalno prosvetiteljstvo se ne bavi samo razotkrivanjem, nego primećuje i sva ona dobra čijem stvaranjem postojeći svet izražava svoju želju za drugačijim koji će doći. Ideologija nikada nije samo nešto što treba razotkriti, već uvek sadrži i jednu emancipatorsku tendenciju koja pokazuje ono napred. Zahvaljujući ovoj perspektivi, čitavo naše mišljenje se menja: počinjemo da obratimo pažnju na utopijski, ne-simultani višak. Ovako se i jedan uzdah, jedan san ili jedno putovanje pojavljuje na drugačiji način. 10 Habermas, J., Bewußtmachende oder rettende Kritik die Aktualität Walter Benjamins, u Zur Aktualität Walter Benjamins (ed. S. Unseld), Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1972., str. 190.

106 Blohov pogled svuda vidi male revolucije u nastajanju. Nezadovoljstvo spram postojećeg i napredovanje ka radikalno novom se prepliću. U odnosu na internet se već jako dugo projektuju različite želje. On se smatra ostvarivanjem prave demokratije, garancijom za libertarijanske odnose ili prostorom anarho-komunističke zajedničkosti, teritoriji jednake saradnje koja prevazilazi tržišnu konkurenciju i državnu prinudu, koja omogućava čak i stvaranje jedne nove kritičke javnosti. Međutim, stvarnost tih projekcija želja je dvosmislena. Stvarno funkcionisanje interneta je u suprotnosti sa normama kojima se on hvali. Umesto horizontalne kooperacije korisnika se radi o jednom centralizovanom sistemu čija internetokratija prisvaja stvorene vrednosti, privatna svojina ponovo osvaja javna dobra od slobodnog deljenja, umesto odnosa koji bi prevazilazili tržište smo svedoci jednog izvanrednog tržišnog poduhvata i opšte komodifikacije, a kreativnost je u službi virtuelne rente. Internet predstavlja jednu mešavinu: sa jedne strane ostvaruje neispunjene ideale, ali ih sa druge strane neprestano izdaje. Ideologija i utopijske linije bekstva se jedva mogu razlikovati neobična sinteza. Korisnik može da bude plutajući subjekt potrošačkih preferenci, kao što može da bude i buntovnik koji se suprotstavlja datom sistemu ponekad se ujedinjuju u jednom te istom telu. Želja je tu više od puke projekcije ili fantazmagorije reč je o odnosima sila i borbi. Tendencija koja je iz unutrašnjosti sistema usmerena ka spoljašnjim domenima, autonomizacija, afirmacija utopijskog viška nije nezrela zamena za političku revoluciju, već je i ona sama jedan čin. aktivno/pasivno Literatura: - Arendt, H., The Human Condition, The University of Chicago Press, Baudrillard, J., La commedia dell Arte. Interviewed by Catherine Francblin, u The Conspiracy of Art (ed. S. Lotringer), Semiotext(e), New York, Bauwens, M., Class and capital in peer production, Capital & Class / Caffentzis, G., Immeasurable Value? An Essay on Marx s Legacy, commoner.org.uk/10caffentzis.pdf, Habermas, J., Bewußtmachende oder rettende Kritik die Aktualität Walter Benjamins, u Zur Aktualität Walter Benjamins (ed. S. Unseld), Suhrkamp, Frankfurt am Main, Scheler, M., A formalizmus az etikában és a materiális értéketika, Gondolat Kiadó, Bp., Schmitt, C., Die Tyrannei der Werte, Lutherisches Verlagshaus, Hamburg, Tamás G. M., Törzsi fogalmak I., Atlantisz Könyvkiadó, Bp., Tamás G. M., Törzsi fogalmak II., Atlantisz Könyvkiadó, Bp., Toms, S., «Immeasurability»: A Critique of Hardt and Negri, bitstream/2381/3592/1/toms%20on%20hardt%20and%20negri.pdf, Zarka, Y. C., L évaluation: un pouvoir supposé savoir, u La destitution des intellectuels, PUF, Paris, 2010., str

107 Mark Losoncz Critique of Liking Reason Summary: This paper deals with the ideologies of evaluation and valorization with special regard to the question of liking. Attention is devoted to the history of the philosophy of value and to the Marxian critique of value. The author also analyzes the way that social wealth is created on the internet. At the end of the paper the author discusses the virtual socius from the aspect of the intertwining of utopian and ideological tendencies. Key words: evaluation, ideology, internet, liking, Wertkritik. 106

108 Søren Tinning Activity and passivity in Kant s Critique of Pure Reason Abstract: This article outlines two logics of activity-passivity in relation to the autolimitation of reason in Kant s Critique of Pure Reason. One articulates the possibility of transcendental knowledge through a linear dynamic where activity-passivity is sharply distinct by the concept of limit (Schranke). The other articulates a circular logic demarcated by the concept of boundary (Grenze), which constitutes the structure of pure reason itself. It is in this fully independent circular structure that pure reason secures itself as a necessary foundation of transcendental knowledge. The outline shows how the limit is primary as the constitutive demarcation of the possibility of necessary knowledge but entails an inherent infinite regress. This problem is solved through the boundary s concession of the (negative) transcendence of the dualism of the limit. Lastly, it is indicated, how the architecture of the CPR at central points appears ambivalent because the boundary challenges the constitutive priority of the limit. Keywords: Kant, boundary, limit, active-passive, critique, pure reason aktivno/pasivno Introduction Human cognition has two stems, viz., sensibility and understanding, which perhaps spring from a common root, though one unknown to us. Through sensibility objects are given to us; through understanding they are thought? (CPR, A15/B29) The following will outline two different structures, or logics, of how the distinction between active and passive can be applied in a reading of the central of theme of the auto-limitation of reason in Kant s Critique of Pure Reason (CPR). The distinction between active and passive in this perspective is to be found in the heart of the CPR, most evidently in the apparently direct correspondence to the distinction between sensibility and understanding; i.e. between the respectively receptive and spontaneous sources of cognition. This correspondence, however, shows itself to be far from simple once Kant starts to develop its fundamental division and its multiple interrelations. Here we will not follow Kant into a complex discussion of the active and passive in each part of these interrelations. Instead, the aim of the following will be to outline what we will call a vertical-linear logic and an interdependent-circular activepassive logic of these interrelations. The focus in relation to this outline will be to discuss the two logics in relation to one of Kant s fundamental intentions with his work in the CPR; the foundation of necessary transcendental knowledge. Common to the two logics will be the question of the auto-limitation of reason, which can be preliminarily indicated here emphasizing that the concept of autolimitation implies both an active (limiting) and a passive (limited) element. A crucial 107

109 difference between the two, though, is that they must be regarded at different levels of this auto-limitation. One on the level equivalent to Kant s description of the limits and possibilities of reason in a broad sense, i.e. as an active-passive logic of the relation between the elements of reason such as perception, intuition, understanding and pure reason. The other level will move at a more constitutive level, i.e. on the level of the very essence of reason limiting itself. Here the active-passive relation will demarcate the auto-constitutive structure of reason necessary for it to auto-limit itself. 1 The first logic thus refers to the transcendental conditions of objective knowledge, while the second refers to subjective, but still transcendental foundation of this knowledge. The article will consist of first an introductory discussion of the Kantian approach to the CPR aiming at founding transcendental necessary knowledge. Second, an outline of the vertical linear logic and its relation to this intention. Third, a discussion of the problem of the infinite regress inherent in this logic and of the movement towards solving this problem through the interrelated-circular logic. Here Kant s concepts of limit (Schranke) and boundary (Grenze) will take on a pivotal role. Fourth, an outline of the interrelated-circular logic. Fith, a discussion of some of the fundamental problems in the CPR seen from our specific perspective. The article will focus almost exclusively upon the active-passive distinction, the auto-limitation of reason and Kant s fundamental guiding intention of founding necessary transcendental knowledge. We will thus almost exclusively interpret the CPR through this perspective abstracting from perhaps more common approaches to this work. It should, however, be noted, that this perspective follows the line of the relation between natural sciences and metaphysics so fundamental to Kant s investigations in the CPR; and that the use of these will be kept within the horizon of the transcendental subject alone without actually addressing these sciences themselves. Founding transcendental necessary knowledge 108 Any necessity is always based (Grund) on a transcendental condition. (CPR, A106) The introductory citation summarizes the fundamental guideline of the following work. 2 Necessity will here be the pivotal point of the interpretation of the CPR both in regard to Kant s intentions when writing the CPR, but also as concretely manifested in the different levels of transcendental foundations, which the two logics will demarcate the structure of. These structural levels will presuppose Kant s deduction from the natural sciences (where he concretely finds the manifestation of necessity), but the 1 This level is pre-supposed by Kant, in the sense that a critique of pure reason by reason itself presupposes that reason is capable of limiting itself. The level is in a Kantian perspective pre-categorical, and are therefore not immediately accessible but can only be deduced from the results of his critical work. 2 The criterion of pure reason resides, therefore, in the universality, in the necessity and the autonomy, which determines the auto-orientation of reason. It is in this perspective Kant defines the philosophy of pure reason in relation to any pure a priori knowledge. (Filosofia del limite, p , my translation) The interpretation of this guideline, both in its concrete articulation here and in general in the succeeding is indebted to Gentile s Filosofia del limite.

110 two logics alone will be discussed in relation to the structure of the transcendental subject alone; i.e. the transcendental conditions of a priori knowledge. The first logic will demarcate the active-passive structure of the first deductive movement from the natural sciences to the transcendental conditions of these. The second logic will demarcate the next deductive level regarding the foundation of the first. This logic has a rather peculiar position, since it must be deduced from the natural sciences (reason has no direct access to itself) yet at the same time; Kant presupposes it in order for him to apply reason deductively to the natural sciences. Adding to this, we will emphasize how the structure of the foundations of necessary transcendental knowledge is dictated and secured by the presupposition of strong distinctions between the different elements of the transcendental knowledge. We can say that if the most concretely articulated question capturing the general project of the CPR is the question or problem - of the possibility of synthetic a priori cognition then the constitutive pre-condition of this question is the one of distinction. The project of the CPR is thus not only one of answering the question of the possibility of transcendental synthesis but also to do so synthesizing between strongly marked distinctions. It is this interpretive addition to the introductory sentence above, which is the key to understanding the dynamic of the two logics in the following. Kant s strong interpretation of the distinctions in the CPR is, in this perspective, not only inherent to his point of departure in the natural sciences; 3 it is also related to his aim at solving the problem of contingency inherited from the skepticism of Hume. In this perspective each distinction reflects Kant s efforts towards integrating the necessity of pure reason with the contingent element of empirical knowledge. aktivno/pasivno The linear logic Thoughts without content are empty; intuitions without concepts are blind. Hence it is just as necessary that we make our concepts sensible (i.e., that we add the object to them in intuition) as it is necessary that we make our intuitions understandable (i.e., that we bring them under concepts). Moreover, this capacity and this ability cannot exchange their functions. The understanding cannot intuit anything, and the senses cannot think anything. Only from their union can cognition arise. This fact, however, must not lead us to confuse their respective contributions; it provides us, rather, with a strong reason for carefully separating and distinguishing sensibility and understanding from each other. (CPR, A51/B75) Hence all combination is an act of understanding - whether or not we become conscious of such combination; whether it is a combination of the manifold of intuition or of the manifold of various concepts; and whether, in the case of intuition, it is a combination of sensible or of non-sensible intuition. I would assign to this act of understanding the general name synthesis. (CPR, B130) 3 The natural sciences generally approach their objects as clearly distinct entities as it is the case in the relation between numbers. 109

111 This section will outline the passive-active vertical linear 4 logic of the autolimitation of reason. This name refers to the dynamic of the active-passive structure as it structures the relationship between sensibility and understanding 5 in all its different manifestations from perception over intuition and understanding to pure reason. 6 Constitutive to this structure is the strong distinction between sensibility and understanding, which not only dictates the conditions of the interrelation but also structures every element of its dynamic. Understanding and sensibility, the fundamental sources of knowledge according to Kant, are in principal correlated to the distinction between passive and active. This is revealed in the different predicates of understanding and sensibility, which can be divided in correspondence to the active-passive distinction; discursive-intuitive, functional-affective, spontaneous-receptive, thought-impression. 7 There is however one important difference between the interpretation of the active-passive distinction here and the other predicates of sensibility and understanding. Whereas the latter broaden the concept of each of the two sources of knowledge, the former demarcates a structure between these two sources of knowledge that can be applied generally both to the different manifestations of their interrelations and to the relationship of their predicates. Keeping this distinction in mind, the active-passive relationship shares the same fundamental character as the others: Through sensibility objects are given to us; through understanding they are thought? (CPR, A15/B29) On the basis of these shared characteristics the active-passive distinction is characterized by an abstract interpretation of the dynamic of the given and of thought on every level of the sensibility-understanding relation. On each level, we will thus see how the activity of thought, considered in its most general essence as synthesis appears in relation to a passively given element. The dynamic of how this is structured outlines the linear logic of the auto-limitation of reason. Applying this passive-active logic we can follow Kant from the beginning of his critical investigations where sensibility cannot be conceived as solely passive receptivity. Sensibility has an active element, pure intuition, which synthesizes the perceived in immediate representations. The relation between the two elements follows a structure where perception and pure intuition are to be strictly distinguished - the former being a posteriori, the latter purely a priori. Accordingly, perception is in this relation entirely passive, while pure intuition alone transcends the distinction between the two in order to synthesize perception into actual sensibility. 4 In the following just the linear logic. 5 The linear logic is already present in Kant s fundamental point of departure, his Copernican turn, in which the transcendental subject is not only constitutive of the possibility of knowledge, but where knowledge also fully relies upon the active capacity of the transcendental subject to construct knowledge based upon a purely passive object, the thing in itself. Here we will only focus on the transcendental subject itself and will therefore presuppose this turn without addressing it further. 6 Of the elements of this process, we will only touch upon the transcendental, not the empirical (with the exception of perception), and among these only: intuition, understanding and pure reason. 7 See CPR, A68/B

112 This logic is repeated in the relationship between pure intuition and understanding, where intuition has a completely passive role in relation to understanding, which actively synthesizes, or determines, (through the categories) the undetermined structures of time and space. This active-passive structure is again repeated in the relationship between understanding and reason. The understanding may be considered a power of providing unity of appearances by means of rules; reason is then the power of providing unity of the rules of understanding under principles. (CPR, B359/A301) In this view, understanding is related entirely passively to reason, as the latter actively judges upon the proper use of the former. Without refusing the extreme complexity of Kant s distinction between sensibility, understanding and their subdivisions, a rather clear logic of the activepassive relationship appear to be applicable to this distinction. 8 The full significance of this application, though, only comes to the fore if it is qualified by the implications of the fundamental approach towards the CPR outlined above. The vertical-linear logic outlined here indicates with the term vertical a strong priority of the active element. The term linear describes the dynamic of the activepassive relationship stressing the direction of influence between the two. In both cases the strong distinction between active and passive comes to the fore, because between every element there is not only a strong distinction, but also a unilateral dynamic of influence. The active element is always completely distinct from the passive, and it is nowhere and in no way constituted or even influenced by the passive. It is the active element that constitutes the synthesis, never the passive; the latter remains completely receptive to the active influence of the former. There is thus both a strong dualistic and a fully unilateral, i.e. linear, direction of influence relationship between the two. It must be noted that this linear interpretation of the dualistic active-passive distinction does not ignore the strong interrelation between the two - it is exactly this interrelation that this dynamic describes. Nevertheless, the strong distinction, or independence, between the two is primary to their interrelation. The distinction between the two is constitutive to them, whereas their interrelation is constitutive for the possibility of cognition. aktivno/pasivno The problem of the infinite regress the need of a final foundation Human reason has a peculiar fate in one kind of its cognitions: it is troubled by questions that it cannot dismiss, because they are posed to it by the nature of reason itself, but that it also cannot answer, because they surpass human reason's every ability. (AVII) We readily become aware here that this act of synthesis must originally be a single act and must hold equally for all combination. (CPR, B130) 8 It is here important to emphasize that this logic has the character of an abstraction from the actual content of the different elements it structures. 111

113 The linear logic has the rather simple structure consisting of two elements sharply distinguished from each other, where one actively determines the other fully passive element. This structure has a dynamic principle, which potentially continues ad infinitum, motivated by the continuous need of a determination of the determining element. This inherently infinite dynamic of the linear logic, precludes the possibility of it itself to found the necessity of its structure. Only in case of an auto-determining principle, a final foundation, would this unilateral movement avoid the problem of an infinite regress. This is not possible within the limits of the linear logic, because it would entail a mutual constitutive interdependence of the limiting and the limited (of the passive and the active) elements. In other words the linear logic only structures the transcendental possibility of necessary determination or limitation, not a possibility of its own auto-limitation. 9 The answer of the problem of the infinite regress is hereby already formally anticipated to be founded in an interdependent logic, where the active and passive elements constitutes each other, i.e. where they form an interdependent circular structure. However, to get an insight into the full significance of the interdependentcircular 10 active-passive logic of the auto-limitation of reason, it is necessary to look further into what the conditions are for articulating this answer. The strong distinction between understanding and sensibility remains in this perspective the pivotal point. It is not only constitutive to the linear logic, which describes the transcendental structure of necessary objective knowledge; it is also a constitutive relation in the transcendental subject itself. Therefore the linear logic is not only a secondary transcendental structure, it articulates an essential element of what the transcendental subject is. This emphasizes the need for Kant to strictly keep the two elements distinct, since if the two are essentially interdependent the necessity of objective transcendental knowledge appears to be constituted upon a transcendental subjective foundation where contingence fundamentally contaminates necessity. Before Kant this strong distinction between sensibility and understanding did not radicalize the problem of the infinite regress; on the contrary, it was the only possibility of its solution. But Kant (strongly influenced by Hume) does not, unlike the tradition, solve the infinite regress referring to a divine substance in which reason is both determining and determined at the same time. The possibility of such a solution would entail the possibility of intellectual intuition; a possibility Kant sternly refuses. This, however, does not mean that Kant renounces on the possibility of necessity, a possibility he already concretely has found confirmed in the natural sciences. It 9 This question moves the perspective from an approach to the auto-limitation of reason focusing on the results of this process to a focus on the possibility of this process itself. In other words, it moves the perspective from Kant s deduction of the transcendental foundation of the natural sciences to the question of the logic of the structure of reason, which Kant presupposed in order to perform this deduction. It must be kept in mind that the latter focus must be deducted from the former, since the finite knowledge of man, its incapacity of intellectual intuition, allows understanding no direct access to itself; it must approach itself through the mediation of the pure empirical intuition. This will also influence the structure of the Discussion below. 10 In the following the circular logic. 112

114 means that the problem must be solved within understanding, or rather reason, itself. Pure reason is the highest and fundamental element of knowledge in the architecture of Kant s critical system; it is not only, like understanding, fully independent of the contingence of sensibility, it is also the determining element of the categories (the highest articulations of the structure of necessary knowledge). Considering the impossibility of intellectual intuition and the certainty of the possibility of necessary knowledge, it must therefore be in pure reason the linear logic finds it final foundation; reason must be able to constitute itself by itself. So far we have seen in the linear logic that the essence of understanding is the active capacity of synthesis. Pure reason in this perspective is the pure capacity of this. Thus, pure reason is likewise defined by the dynamic principle of understanding, its need of foundation 11. In the case of pure reason, which must constitute the necessary structure of knowledge this need of reason manifests itself as the need of a secure foundation by which it can orient itself and thus orient the possibility of knowledge as such. This need has been answered in metaphysics and religion, but must now be answered by pure reason itself. What Kant thus has to identify is the determined element of pure reason s own determining capacity; i.e. its inherent passive element. In this perspective, Kant interprets the need of reason not to be a question of a transcendent substance, but a question of identifying the immutable limits of reason upon which it can constitute its fundamental synthetic activity. Thus, instead of focusing on the futile search for an object beyond the limits of human finitude, he finds in the very finitude of man, which it itself is the cause of this search and its futility the unmovable element upon which the eternal laws of reason can be founded. This way he remains fully within the horizon of the transcendental subject, or rather he finds at the limits of this horizon, an element of pure reason, which has the character of an immutable passivity but which is pure reason itself. In other words, the question of the limits of reason is the question of the constitutive passive element of its auto-limitation. aktivno/pasivno The limits of reason the concepts of limit and boundary Although the understanding, when occupied merely with its empirical use and not reflecting on the sources of its own cognition, can get along quite well, yet one task it cannot accomplish: viz., determining for itself the bounds of its use, and knowing what may lie inside or outside its entire sphere. (CPR, A238/B297) 11 Kant s essay What does it mean to orient oneself in thinking specifically addresses the question of the need or reason as a need of orientation essential to the subjective constitution of the transcendental subject. This essay lies as a reference point to the discussion here (it was published in 1786 between the publishing of the first, 1781, and the second,1787, edition of the CPR), still the focus will remain on the CPR, where the theme also is present: Human reason, impelled by its own need rather than moved by the mere vanity of gaining a lot of knowledge, proceeds irresistibly to such questions as cannot be answered by any experiential use of reason and any principles taken from such use. (CPR, B21) 113

115 114 Boundaries always presuppose a space that is found outside a certain fixed location, and that encloses that location; limits require nothing of the kind, but are mere negations that affect a magnitude insofar as it does not possess absolute completeness. (Prolegomena to Any Future Metaphysics, p ) If the solution to the problem of the passive element of pure reason is to be found in the limits of pure reason, it raises the following question: How is it that the reference to the limits of reason suddenly can manifest themselves as the solution to the problem of the infinite regress, when the strong limit distinguishing understanding from sensibility is the cause of this same problem? Kant answers this with a subtle distinction, which makes all the difference; he identifies two different manifestations of the limits of reason: boundary (Grenze) and limit (Schranke). 12 So far all the limitations that have been discussed have had the significance of limit. 13 The limit demarcates a strong difference, where no interaction can have a constitutive influence. It is essentially, according to Kant, a mere negation, a closing off, at a given level in the linear logic. It identifies a horizon of a perspective, but this horizon can never be reached and discloses no relation to the limiting element beyond it, i.e. it gives no clue to what determines it as a limit. The limit corresponds to a fully finite perspective, which constrains it to a principle of continuity of its given order, since any effort to transcend this order must be carried through with the means already at disposition; i.e. the means of the selfsame order. In the perspective of the two logics, the structure of the limit represents the fully negative relation between sensibility and understanding, which is the primary condition of the linear logic; therefore, the linear logic is the logic of the limit. This is why we so far have seen how the limit has been constitutive to the problem of the infinite regress, leaving the question of its final determining foundation open. It is this question, which Kant answers with concept of the boundary. The boundary is not a transcendent substance, which Kant dismisses the possibility of intuiting; it is entirely part of the transcendental subject. Also, to a certain degree it occupies the same position as the limit; it demarcates the relation between sensibility and understanding. This demarcation, however, is not related to a distinction of the inner structure of the transcendental subject, but to the measure of how far beyond sensibility pure reason can transcend. Unlike understanding (in its narrow sense), which is fully confined to the range of empirical intuition, pure reason, despite that it cannot know the intellectual substances, can go beyond intuition to the extent that it can ask the question of the limits of reason; i.e. it can auto-limit reason. This moving beyond breaks the continuity of the perspective of the limit opening a relation to what delimits the horizon, i.e. what is on the other side so to speak. In 12 The distinction between limit and boundary is most directly elaborated in Prolegomena to Any Future Metaphysics. In the following these elaborations will be points of reference even if the discussion will remain strictly within the CPR. Inspirational to the following interpretation of the limit-boundary relation have also been Gentile s Filsosofia del limite, and the article by Moretto Limite e analogia in alcuni aspetti della filosofia critica di Kant. 13 In the following the notion of limit will also refer exclusively to Schranke.

116 this moving beyond the limit of the horizon it gains the possibility of knowing the full structure of this limit. The subtleness of this step comes to the fore in the definition of the boundary, which confines its transcending of the limit to be a mere relating to what is beyond the limit. It expands the limit with that little but fundamental bit by which it transcends the limit and opens a (negative) relation to what is beyond. Yet this beyond remains essentially unknown. Whereas the limit always can be prolonged, as it fully remains within the world (it cannot reach its horizon), the boundary moves beyond the horizon only to encounter what it is absolutely incapable of knowing. The limit demarcates a quantitative distinction in the sense that what is beyond the horizon is not qualitatively different from what is within it, i.e. it can be adequately approached by the means of possible knowledge. Conversely, the boundary is a qualitative demarcation; it touches upon what is qualitatively different (intellectual object) and thus upon what is fully unknowable. It is the boundary between the known and the unknown. 14 The decisive element of this subtle distinction between boundary and limit is thus not the opening of a possibility of positive knowledge of what is beyond reason, it is the full positive knowledge of itself, which reason can gain from this, because here it can grasp the discontinuity between what it can know and what it cannot know. In other words the concept of the boundary is the constitutive passive element of the auto-limitation of reason. aktivno/pasivno The circular logic Hence the transcendental concept of reason is none other than the concept of the totality of conditions for a given conditioned. Now solely the unconditioned makes possible the totality of conditions; and, conversely, the totality of conditions is always itself unconditioned. Therefore a pure concept as such of reason can be explicated as the concept of the unconditioned insofar as this concept contains a basis for the synthesis of the conditioned. (CPR, A322/B379) As we saw above, the all-important expansion of the possibility of transcendental knowledge from the limit of reason to its boundary happens in the step from understanding to pure reason, which opens the possibility of pure reason to think beyond, or at least at the boundary-line (Grenz-linie) (CPR, A760, B788) of its own possibility. This way pure reason escapes, or moves at the very boundary-line of, the finitude of possible knowledge negatively relating to the utterly unknown. The boundary thus demarcates the zone where finite thought touches upon the possibility of the infinite. The price of this transcending of the range of empirical intuition is the loss of an object of thought (no intellectual object can be intuited). Consequently, the transcendental knowledge, which here becomes possible, is purely conceptual, and 14 As long as reason s cognition is homogeneous, no determinate boundaries can be thought for it. In mathematics and natural science human reason recognizes limits but not boundaries; that is, it indeed recognizes that something lies beyond it to which it can never reach, but not that it would itself at any point ever complete its inner progression. (Prolegomena to Any Future Metaphysics, p ) 115

117 has no objective value; yet it is constitutive to the possibility of pure reason to orient itself. The fully conceptual transcending of pure reason of pure empirical intuition definitely has the negative significance that reason cannot objectively know its foundation, but, free of its finitude, it can positively articulate a transcendental and thus necessary concept of its own totality; i.e. its unity. Reason gains its independence in the boundary zone between the known and the unknown, since it is in this very zone - free of the restraints of finite knowledge - the concept of totality can be coined. In the encounter between the finite and the infinite, pure reason must renounce upon knowing the unconditioned and infinite as an object; but it wins the possibility of subjectively articulating the concepts of the unconditioned, i.e. of totality. 15 The transcendental concept of pure reason is founded in the concept of totality and it is through this conceptual unity that reason reaches the foundation it needs in order to orientate itself ( prescribe to understanding a direction ). 16 The transcendental concept of totality is the unconditioned synthetic action, which is so because it always already is the basis for the synthesis of the conditioned (CPR, A322/B379). In other words, the concept of totality, the constituting definition of pure reason, is structured as an active self-limiting of its passive limitations, and this very capacity of selflimiting is unconditioned, i.e. constituted by its own limitations. Pure transcendental reason has an interdependent active-passive structure, and this circular structure is an unconditioned circular logic, which constitutes the possibility of the linear logic. The circular logic consists on the one side of an active element demarcating a distinction of pure reason itself from what it is not. On the other side it comprises of a passive element, which is a demarcation of this distinction. The two are mutually constitutive; only through a demarcation does the passive element find its determined structure and only through this determined structure is the active element determining. The structure of this interdependence is so intricate that it becomes almost indistinguishable. Yet, the two elements are not identical. If the circular logic is to constitute fully independently its own necessary structure a distinction between the active and the passive elements must be upheld. Only in the zone of the boundary, not in the pure negation of the limit, does pure reason find the distance necessary for it to constitute the necessity of its relational, synthetic, structure. The circular logic is constitutive of the linear logic for several reasons. First of all, it articulates the transcendental possibility of the auto-constitution of reason; it is in this concept of totality it actively grasps itself as a unity; i.e. the passive unity of its limitations, which it itself is. Second, this grasping of itself is fundamentally auto- 15 We here emphasize the concept of totality without further qualifying it. The reason for this is that we here aim at outlining the full independence of pure subjective reason also from the negative concepts by which its auto-orientation is qualified in the CPR. The reason for this will become clear in the Discussion. 16 Reason refers to that use [of understanding] in order to prescribe to understanding the direction leading to a certain unity - a unity of which the understanding has no concept and which aims at collating all acts of understanding, in regard to every object, in an absolute whole. (CPR, A327, B383) 116

118 limitative, in the sense of a demarcation of not only its own constitution, but also its relation to an inner and outer. The concept of totality is only possible, when reason transcends its limit and take hold of its boundary; only this way can it demarcate what it can know from what it cannot know. In other words, the concept of the boundary not only founds the independence of reason, its auto-constitution, it also consent to reason its consciousness of itself: It consents to itself the possibility to determine what it is and what it is not; what is actively and passively its possibility. Third, this autoconsciousness constitutes the very possibility of the structure of the linear logic. Only by the self-consciousness of pure reason is it possible to isolate the strong distinctions, which the linear logic is based upon - both in its structure and in its foundation in the distinction between sensibility and understanding. Fourth, only by the selfconsciousness of pure reason is it possible to judge whether reason as such, and thus also the linear logic, is applied adequately. Only through the independent circular logic of pure reason, does the whole architecture of transcendental knowledge find its necessary foundation. aktivno/pasivno Discussion the ambiguity the priority of the limit or the boundary. Since a boundary is itself something positive, which belongs as much to what is within it as to the space lying outside a given totality, reason therefore, merely by expanding up to this boundary, partakes of a real, positive cognition, provided that it does not try to go out beyond the boundary (Prolegomena to Any Future Metaphysics, p. 111) On the basis of the preceding, the relation between the linear and the circular logic seems to be perfectly balanced as well as secured in an independent and necessary foundation. This foundation becomes possible in the crucial difference between the two; the difference between the possibilities of knowledge founded upon the limit and upon the boundary. In this regard the boundary, by transcending the limit with that little but vital bit, makes it possible for reason to demarcate the full range of its own limits. Accordingly, the relation between the two logics appears integrated at the point where the linear logic, at the very peak of its dynamic, finds its keystone in the circular logic. Further, this integration manifests itself as a balanced whole, if we consider, how the circular logic demarcates a transcendental concept of totality, which as unconditioned unifies all the conditioned elements of transcendental knowledge of the linear logic into one necessary unity. In the following discussion we will point out how this interpretation of the CPR may need to be taken with some reservation. The pivotal point of this discussion will once again be the fundamental distinction between sensibility and understanding. The question will be: If it is absolutely imperative to the possibility of necessary transcendental knowledge that the distinction between sensibility and understanding has the character of a limit, what happens when the boundary extends the range of the limit? Will the determination of relation, its openness to what it is not, constitutive to 117

119 the boundary threaten the strong structure of the limit, i.e. will necessity be threatened by the contamination of contingency? Articulated in our perspective: What happens when the passive element of the circular logic is defined by the concept of the boundary? Will it remain fully passive in relation to the active and thus not allow the latter to be influenced by what it demarcates a relation to? In other words, we have to investigate if the limit remains primary also in the constitution of the boundary. The problem of exclusively attributing priority to the limit over the boundary is most evident in relation to one of the cardinal consequences of the strong distinction between understanding and sensibility. Without the latter, understanding and thus also pure reason remain completely empty. So, if pure reason is to be considered fully independent from the objects of reason, it becomes impossible to decide whether it should be considered a perfect unity or a perfect emptiness, a perfect nothing. We can illustrate this problem by pointing out that any structure in order to be a structure must demarcate a relation between something; it must have an object. This means that without an object of relation the structure dissolves itself into nothing. We have in the preceding indicated this by emphasizing the need of the active element of reason to be determined, to have a determined element. This need was easily answered in the linear logic, where the passive element was an evident object of the active. In case of the circular logic, this need was met with the limit of pure reason itself, which was secured by the demarcation of itself through the access reason gained to it in the opening space of the boundary zone. In the following, we will show examples of how the very constitution of the transcendental apperception 17, the possibility of it to be a structure - and thus to manifest itself as a circular logic - is only possible, if the structure of the transcendental apperception somehow integrates its object into itself. This integration must thus manifests itself prior to the articulation of the active-passive elements in the circular logic. If this is the case it profoundly challenges the primacy of the limit, which allows for no primary constitutive access to the object of pure reason. On the other hand it indicates the need to consider attributing an accentuated role to the concept of the boundary, since the boundary zone consents the possibility of integration between the two elements it distinguishes. Kant himself is fully aware of this problem and continuously emphasizes how the pre-categorical concepts of the final foundation of pure reason 18 is a result of a deduction from the purest determinate concepts, the categories, toward the founding determination of these, which therefore most remain completely indeterminate 19. Yet, he finds the deductive power of reason strong enough to legitimately presuppose the structure and determination of these elements. We will here point out some examples of how these answers, which appears to be fully constituted on the primacy of the 17 We will in following identify the circular logic with the transcendental apperception as we try to point beyond the restricted perspective of the two logics. 18 Here we will discuss the transcendental object, the noumena, and the transcendental apperception. 19 As the roots of the sources of understanding and sensibility remains unknown and the noumena unknowable 118

120 limit, also contains elements, which attributes a constitutive primacy to the boundary. These elements provoke an ambiguity of the primacy of the limit, which threatens the necessary independence and unity of the transcendental apperception (circular logic). 20 The transcendental object It is not enough that I free my thought from all conditions of sensible intuition. I must, in addition, also have a basis for assuming an intuition which is different from this sensible one and in which such an object could be given; for otherwise my thought is empty after all, even though not contradictory. (CPR, A252) aktivno/pasivno This transcendental object cannot be separated at all from the sensible data, for then there remains nothing through which it would be thought. It is, therefore, not in itself an object of cognition, but is only the presentation of appearances under the concept of an object as such - a concept determinable through the manifold of these appearances. (CPR, A ) The most direct answer to the problem of the emptiness of the transcendental apperception (the circular logic) is the concept of the transcendental object. The transcendental object is a necessary assumption if the transcendental apperception is not to be dissolved into pure emptiness. The transcendental object thus corresponds to the need of the circular structure of pure reason to constitute itself on an object. The first problem here in relation to the full independence of the circular logic is that the transcendental object is a necessary precondition of the transcendental subject in order for it to constitute a priori the structure of any given possible object of empirical perception. The transcendental object manifests itself as the completely undetermined but necessary interpretation of the thing in itself, which is constitutive to the structural essence of the transcendental subject. Here, the transcendental object does not challenge the fundamental distinction between understanding and sensibility demarcated by the limit, and in this perspective it does not challenge the necessary structure of pure reason. But an extra look at it shows how it also contains such a challenge. The concept of the transcendental object cannot be an object of thought, if it does not in some measure get a minimum of indeterminate and fully abstract content from sensible data; it cannot be an object, if it does not in some sense have object character. Therefore, the articulation of the transcendental object must be related to the pure empirical intuition. This indicates that the concept of the boundary not only must have some primary role in relation to pure reason itself, but also in the relation between understanding and sensibility. 20 It is important to emphasize that despite the following problems of unilaterally consider the limit primary to the boundary, it does not mean that Kant really attributes priority to the latter, but that the relation between the limit and the boundary, and thus the whole structure of the CPR is not without ambiguities. 119

121 The transcendental apperception Only because I can combine a manifold of given presentations in one consciousness, is it possible for me to present the identity itself of the consciousness in these presentations? Hence synthetic unity of the manifold of intuitions, as given a priori, is the basis of the identity itself of apperception, which precedes a priori all my determinate thought. (CPR, B134) 120 All our intuition is sensible; and hence the imagination, because of the subjective condition under which alone it can give to the concepts of understanding a corresponding intuition, belongs to sensibility. Yet the synthesis of imagination is an exercise of spontaneity, which is determinative, rather than merely determinable (CPR, B152) The possible constitutive interdependence between sensibility and understanding becomes emphasized in the relation between the transcendental apperception and sensibility. 21 This will be pointed out from two perspectives. The first points out how the transcendental apperception, conceived in its purest distinction from the other elements of the transcendental subject constitutively relies on these. This perspective on the transcendental apperception highlights how the self-consciousness can only be a self as a determinate consciousness of it self. It thus needs a determined element of itself as its object in order to constitute the structure of its own unity. This questions the full independence of the transcendental apperception, since it no longer can maintain the status of being self-constituting; it needs the manifold of intuitions in order to be constituting of something. This perspective marks the interdependence of the transcendental apperception and with the other elements of the transcendental subject, and thus the need of the mediating openness of the boundary. Still the constitutive mediation between the two elements is kept at a minimum. This mediation becomes stronger in the second perspective, where the unilateral dynamic between understanding and intuition becomes challenged. We have already discussed how Kant regards the lower levels of the linear logic as fully passive and therefore without any constitutive influence upon the synthesis of it determined by a higher level. The distinction between these levels is in fact so strict that Kant implies a third source of knowledge, imagination to mediate between them. 22 This mediation follows the linear logic and as such does not question the priority of the limit. But still, the imagination requires a sort of boundary relation between itself and either of the two sources of knowledge it mediates; otherwise it would be equally impossible for imagination to relate to both understanding and intuition as it is for understanding to act upon intuition without the mediation of imagination. In other 21 We will here not go into details of how the boundary appears in the different levels of the two logics, but only indicate two examples, where the transcendental apperception appears to rely on the active contribution of the sensibility (intuition), thus indicating the need of a boundary relation between the two. 22 See CPR, B153.

122 words imagination is essentially both intuition and understanding, and thus intuition and (what is more important here) understanding is not strictly distinct from it. The strict limit between understanding and sensibility gets loosened, when the distinction between understanding and imagination is blurred; this is again emphasized by the fact that this blurred distinction touches upon a blurred distinction between imagination and intuition. aktivno/pasivno The noumena It is quite otherwise with the concept of a first original being as a supreme intelligence and at the same time as the highest good. For not only does our reason already feel a need to take the concept of the unlimited as the ground of the concepts of all limited beings - hence of all other things -, but this need even goes as far as the presupposition of its existence, without which one can provide no satisfactory ground at all for the contingency of the existence of things in the world, let alone for the purposiveness and order which is encountered everywhere in such a wondrous degree (What does it mean to orient oneself in thinking, p. 7) The discussion so far has focused on the question of the priority of the limit of the boundary in a fully transcendental context. Here we indicated some ambiguities towards a unilateral attribution of primacy to the limit, thus questioning the possibility of upholding the fully independent and self-constituting structure of the circular logic. These ambiguities thus challenged the possibility of securing the necessity of knowledge in an entirely immanent perspective. Kant s conviction that his transcendental deductions sufficiently legitimize the foundation of the transcendental apperception means that he does not discuss the challenge of the priority of the limit by the boundary. In other words, he does not look to the transcendent for safeguarding the authority of the limit. Yet, he does question the possibility of constituting necessary transcendental knowledge in an entirely immanent perspective. Hereby he addresses the need of the transcendental apperception for constituting itself on what is beyond its limit. The transcendental apperception needs - in a non-objective manner to be able to rely upon the positive possibility, consented by its boundary, to articulate concepts of transcendent substances upon which it can rests its search for a final foundation; i.e. upon which it can constitute the necessity of the circular logic. The need of a content of the final foundation of reason is answered by a positive articulation of the noumena, which must be held as fully hypothetical, but which nevertheless is fundamental to the subjective transcendental orientation of reason and thus its capacity of founding necessary knowledge. In What does it mean to orient oneself in thinking 23, Kant explicitly pointed out the transcendental subjective need of 23 We here use What does it mean to orientate oneself in thinking, because the example here is so direct. It must however be seen in line with the more cautious approach by Kant in CPR, in which he nevertheless shares the same basic structure of the argument. In the CPR, Kant thus defines himself in opposition to a skeptical refusal of God, despite the impossibility of demonstrating the existence of this transcendent substance. Backing him up here is that God (and eternal life) is linked quite well with the 121

123 reason to presuppose the existence of God, in order for it itself to keep its necessary structure. This is of course no proof of the actual existence of God, but it shows how the necessity of the transcendental apperception is constitutively dependent upon the boundary. Conclusion The main part of the article has been occupied with outlining two logics of the active-passive distinction in relation to the auto-limitation of reason. The structure of these showed how the CPR, on the hand, articulates the possibility of necessary transcendental knowledge through a linear unilateral dynamic between the passive limited elements and the active limiting elements of the transcendental subject. On the other hand, it was also shown how the CPR contains a circular logic, which constitutes the structure of highest element of the linear logic, i.e. pure reason. It is in this fully independent circular structure that pure reason secures itself as a necessary foundation of transcendental knowledge. During this outline it became clear how the priority of the concept of the limit as constitutive demarcation of the relationship between active and passive, was indispensable to the possibility of necessary knowledge. Yet, it became also clear that the circular logic, gains it independent auto-limiting ability from a transcending of the structure of the limit into another type of demarcation of distinction, the concept of the boundary. In the last part of the article it was pointed out, how the architecture of the CPR outlined in the two logics, at central points in CPR itself challenges the apparent undisputed priority of the limit over the boundary as primary figure of the possibility of distinction between the passive and active. The ambiguity provoked here will not be addressed further, but it is important to accentuate that this ambiguity asks the question if necessity can be safeguarded from the contamination of contingency in Kant s critical philosophy. The restricted number of examples here and the exclusively polemic approach to this ambiguity is of course no proof of an undercurrent of ambiguity in the architecture of the CPR, and must thus be considered with a necessary reservation. Yet, Kant, from his own perspective confronts this ambiguity in his later work, not least the Critique of Practical Reason, which he, in order to safeguard necessity, attributes philosophical primacy over the CPR. Fichte also aims at solving these ambiguities by consenting the possibility of the transcendental subject to intellectually intuit itself. Heidegger on the other hand emphasizes these ambiguities to the point where he fully attributes primacy of the boundary over the limit, thus founding his thought on contingency rather than necessity. speculative interest of our reason in its empirical use, and that are, moreover, the only means of reconciling our reason's speculative with its practical interest. (CPR, A743/B771) 122

124 Bibliography: - Caygill, H., A Kant Dictionary, Blackwell Publishers, UK, Gentile, A., Filosofia del limite, Rubbettino Editore, Italy, Kant, I., Critique of Pure Reason. Unified Edition, Hackett Publishing Company Inc. Indianapolis, USA, Kant, I., Prolegomena to Any Future Metaphysics. Cambridge University Press. UK, Kant, I., What does it mean to orient oneself in thinking?,religion within the Boundaries of Mere Reason, and other writings, A. Wood and G. Di Giovanni, Cambridge University Press, Cambridge, UK, 1998,p Morretto, A., Limite e analogia in alcuni aspetti della fìlosofia critica di Kant,Verifiche, 4,1986, aktivno/pasivno adresa autora: sorentinning@gmail.com 123

125 Francesca Dell'Orto La synthèse passive et la suppléance temporelle La voie génétique à la phénoménologie Apstrakt: Prvenstvena namera ovog rada je da se iznese na videlo veza između pasivnosti i vremenske svesti u Huserlovom delu. Polazeći od toga naša refleksija se razvija u dva međusobno povezana smera: sa jedne strane, analiza načina na koji se artikuliše prelaz sa pasivnosti na aktivnost i njihova recipročna propustljivost; sa druge strane, vrednovanje statusa transcendentalnog, nakon što je ono genetski dovedeno do sfere pasivnosti i stranosti u odnosu na svest. Element originalnosti i razrade s obzirom na Huserlovu teoretizaciju uveden je putem reference na istraživanja Bernard Štiglera koji u vremenskoj hyle, a posebno u njenoj tehničkoj sintetizaciji, izdvaja mesto jedne konstitutivnosti koja je spoljašnja svesti, a ipak u stanju da uslovi konstituišuću aktivnost same svesti. Ključne reči: pasivna sinteza, vremenitost, transcendentalno, hyle, retencija Ichliche Aktivität setzt Passivität voraus Ichliche Passivität und beides setzt voraus Assoziation und Vorbewusstsein in Form des letztlich hyletischen Untergrundes. (E. Husserl, Ms C 3, pp. 41b-42a) Aborder la question de la passivité dans la phénoménologie husserlienne signifie avant tout prendre en charge la question de la conscience intime du temps et de sa constitution. 1 La temporalité a en effet cela de caractéristique, qu elle se produit en dernière analyse par une affection préréflexive et non-spontanée, hors du contrôle égologique. Certes, il n y a pas que la temporalité à mettre en jeu une dimension préréflexive de la conscience, mais celle-ci a la particularité, qui en fait une détermination plus fondamentale par rapport aux autres, de ne pas seulement précéder la réflexivité, mais de la rendre aussi possible d un point de vue radicale. L autoprésentation de la conscience à soi-même dépend de sa temporalisation (et notamment comme on le verra de la double intentionnalité propre aux rétentions) et la temporalisation à son tour recèle un noyau d étrangeté à la conscience, synthétisé de façon passive, qui est la matrice de toute autre passivité. 1 Cfr. V. Biceaga, The Concept of Passivity in Husserl s Phenomenology, Contributions To Phenomenology 60, Springer, Dordrecht 2010, p. 1. L auteur résume ainsi les raisons par lesquelles les deux questions sont indissolubles: 1) les synthèses temporelles sont en bonne partie synthèses passives; 2) chaque accomplissement synthétique, actif et passif, est enraciné dans les synthèses temporelles; 3) la conscience constituante du temps est en amont de toute opposition entre forme et contenu, constituant et constitué, et par conséquent impose une réarticulation du rapport entre activité et passivité. 124

126 Or, dans la mesure où, dans la conscience intime du temps, repose pour Husserl la possibilité de la constitution de la subjectivité absolue, il en va de soi que le problème de la synthèse passive doit être étroitement, et paradoxalement, lié à celui du statut transcendantal de l ego. Cet aspect a été bien remarqué par la phénoménologie française et en premier lieu par Merleau-Ponty, Lévinas et Henry qui ont vu dans la découverte de la synthèse passive une arme critique contre le primat de la conscience, de l activité intentionnelle, de l objectivité, et finalement du transcendantalisme. La thèse que l on veut proposer ici, au contraire, est que la passivité représente une présupposition essentielle de l activité et que le niveau passif de la constitution sert précisément à valider la phénoménologie transcendantale «en fondant la logique sur le sol de l expérience, en élargissant le domaine d appréhension de l ego aux dimensions de l affectivité originaire, de la vie instinctive et de la temporalité primitive du présent vivant». 2 Loin d inaugurer la voie à une phénoménologie sans sujet, la passivité vient élargir le domaine de l ego au sein d une égologie transcendantale qui doit dès lors prendre en compte ce qui élève des obstacles à la transparence du sens. C est donc évident qu un transcendantal enraciné génétiquement dans la passivité doit se montrer beaucoup changé à l égard de son profil traditionnel: chez Kant, et chez Husserl aussi (au moins dans les limites de sa phénoménologie statique) le sujet transcendantal est celui capable d établir une relation signifiante avec le monde, fondée sur la distinction nette entre le terme qui confère signification et le terme signifié or, en termes husserliens, entre constituant et constitué. Pour que cela se réalise il est nécessaire que l ego ne soit pas un morceau du monde (ce que par ailleurs Husserl reprochait à Descartes), mais la condition de sa possibilité ultime, possibilité non pas du point de vue de l existence, mais du sens. Néanmoins, il y a une couche primitive de l être au monde dont l ego est une partie empirique, et rien qu empirique. En tant que tel, il a aussi à faire avec du déjà-constitué, qui revient en dernière analyse à l arrière-plan hylétique de l expérience ne pouvant être atteint que par une méthode génétique. Si la phénoménologie statique a pour but d élucider les structures noético-noématiques au sein d une typologie eidétique définitive, la phénoménologie génétique, par contre, met l accent sur le côté temporel et par essence inachevé du processus de validation, régresse vers les couches ultimes du sens, fondatrices de toute objectivité (à savoir les tempo-objets et les fantômes spatiaux), et élucide les rapports de motivation qui relient les objectités des différentes stratifications de sens (tempo-objet, objet spatial, matériel, culturel, etc.). On peut distinguer trois stratégies dont Husserl se sert pour affaiblir le primat de l activité sur la passivité. La première démarche consiste à estomper l opposition entre activité et passivité en montrant qu elles diffèrent plus pour le degré que pour la substance; la deuxième démarche se fonde sur l inséparabilité et sur la dépendance mutuelle d activité et passivité au niveau de ce que Husserl appelle «passivité secondaire». 3 La dernière, finalement, souligne le rôle de la passivité dans l expérience aktivno/pasivno 2 B. Bégout, La Généalogie de la logique. Husserl, l antéprédicatif et le catégorial, Vrin, Paris 2000, p Par passivité secondaire dite aussi sensibilité secondaire Husserl tente de définir la modification constante de l activité des opérations supérieures de l entendement selon un processus d ef- 125

127 d autrui (Fremderfahrung). Tous et trois ces stratégies se fondent implicitement ou explicitement sur la conscience du temps. Comme on le sait, elle se compose, selon Husserl, de trois niveaux: le premier est le temps transcendant, qui appartient à l attitude naturelle et par conséquent ne concerne la phénoménologie qu après la réduction; le deuxième est le temps subjectif ou immanent et le troisième le flux absolu. Pour mieux spécifier la distinction entre les deux derniers niveaux qui ne regardent plus la temporalité de ce qui apparaît mais la temporalité de l apparaître même Husserl définit le flux absolu comme pre-phénoménal et pré-immanent; en outre il affine la distinction entre constituant et constitué, qui s applique parfaitement au temps immanent, en montrant que le flux absolu est à la fois constituant et constitué. Ce couple conceptuel nous renvoie à un autre, que plus nous intéresse ici: celui d activité et passivité. Le flux absolu, nous dit Husserl, ne saura jamais se présentifier à travers la réflexion; elle n est pas nécessaire en fait, car l unification et la donation du flux est assurée par une double intentionnalité, transversale et longitudinale: l intentionnalité transversale synthétise le contenu du maintenant actuel avec les contenus des rétentions et protentions, tandis que l intentionnalité longitudinale synthétise la visée actuelle avec sa «queue de comète» 4 rétentionnelle et protentionnelle, à savoir le flux même. Husserl insiste à nous rappeler que celle transversale et celle longitudinale ne sont pas deux intentionnalités séparées, mais la seule intentionnalité, pour ainsi dire, doublement orientée. Elles décrivent le même processus sous deux points de vue différents. Mais si on prend au sérieux cette description alors on doit aussi accepter que l auto-affection du flux absolu s imbrique à une certaine hétéro-affection, par définition passive, de quelque chose d étranger et extérieur. En autres mots, il y a une intrusion étrangère dans la sphère primordiale, une affection hylétique frappant la pureté du présent vivant, d où vient aussi toute ouverture à l expérience de l alter-ego et du monde culturel. Un phénomène fondamental qui se dégage de la passivité primordiale est l association originaire. Elle est censée instituer des lois et des régularités dans les synthèses passives qui fondent les actes judicatifs. Cela met en lumière le fait que l ego ne perçois jamais des purs data de sensation, mais des unités signifiantes, des tendances affectives inhérentes à l impression originaire et structurées selon des associations passives originaires. Certes, il émerge à ce propos toute l ambiguïté relative à la notion de passivité, qui peut être interprétée comme étrangeté et indépendance par rapport aux actes catégoriaux et donc à quelconque participation de l ego, ou bien comme réceptivité, qui comprend encore une forme primitive d activité, dans le cas où les associations originaires seraient supposées présider à un réveil affectif, en déterminant la réponse de l ego à la sollicitation de quelque chose d extérieur. Cette réponse ne serait pas totalement passive, car elle comporterait au contraire l effort fondrement, de retentissement toujours plus faible, jusqu au point dormant, inefficace à l égard de la constitution, du sédiment non-conscient (cfr. Ms M III 3 I l I, 23, p. 205, cité par E. Holenstein, L association en tant que synthèse passive chez Husserl, in Philosophie, vol. 90 (1996), pp : Cfr. E. Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, Puf, Paris 1964, p

128 constant d ouverture d un horizon accueillant: 5 «l activité et la passivité se confondent parce que celle-ci n est plus celle du donné et celle-là n est plus le privilège de l esprit». 6 La passivité secondaire à laquelle on a tout à l heure fait allusion est une notion qui se relie à l essence complexe de la mémoire en tant qu englobante sédimentation et ressouvenir. Husserl en parle comme composition de déterminations actives et passives, instaurant en certaine mesure un parallèle entre la distinction sédimentation/ souvenir et celle passivité/activité. Comme les actes reproductifs doivent conserver les acquisitions de la Gegebenheit originaire, il appartient à la rétention de transférer l évidence à la conscience reproductive, mais pour que cette tâche soit accomplie il faut renoncer à la puissance affective du présent en faisant glisser l absence dans la présence. aktivno/pasivno Bref, je ne peux saisir ma vie que de l intérieur de ma vie elle-même, mais je ne peux la saisir que comme production continuée à partir d un point qui ne lui appartient pas déjà. 7 À cause de la double fonction des rétentions, le présent n est pas un point fermé sur soi-même, mais au contraire ouvert à l absence. Cela vise à l idée d une conscience doublement tracée: à chaque acte de remémoration une forme élémentaire d altérité pénètre dans la sphère primordiale. En dernière analyse cela signifie que chaque acte de remémoration implique l oubli et vice versa. Puisque la fonction du ressouvenir, quant à structurer et organiser l expérience, est en quelque façon proche à la perception, ou au moins en continuité avec elle, la double opérativité de la rétention a aussi le mérite de nous faire remonter aux associations qui trament à l intérieur de la mémoire, en prescrivant des formes typiques de connexion entre les souvenirs. Le niveau intersubjectif de sédimentation est un élément essentiel de la passivité secondaire. Traduit en termes épistémologiques cela signifie que les habitualités assurent un avancement dans les actes judicatifs, mais au même temps rendent opaque, à travers la stratification inaperçue de multiples couches de signification, le parcours génétique de la science et son telos. Selon Husserl cela conduit à des crises culturelles, puisque nous amène à oublier le monde de la vie où toute signification trouve génétiquement et passivement son origine (c est le thème de la Crise des sciences européennes). Afin d éviter cet effet pharmacologiquement négatif il faut remarquer que, malgré la tradition encourage à prendre pour acquis l état des choses et de notre connaissance, elle établit aussi un modèle et un paradigme de signification pouvant être transmis et réitéré au-delà de la vie d un ego individuel. Faute de paradigmes il ne peut même pas y avoir de connaissance. La cristallisation du savoir, qui repose finalement sur la concrétude de la hylé, est donc constitutive du savoir même. Et la réitération qui en suit ne doit pas forcement être une simple répétition, mais peut, et devrait, devenir une réactivation et une reconstruction de sens, grâce au pouvoir différentiel de la hylé même. 5 Cfr. B. Bégout, La Généalogie de la logique. Husserl, l antéprédicatif et le catégorial, cit., p A. Montavont, De la passivité dans la phénoménologie de Husserl, Puf, Paris 1999, p Ivi, p

129 Dans tous ces cas la tâche de la passivité est de mettre en communication propriété et altérité à partir du corps le corps propre et celui d autrui et, par là, l ego et l alter-ego, l ego et le monde de la culture. En nous bornant à notre brève exposition des analyses husserliennes sur la synthèse passive nous arrivons à en reconnaître le noyau hylétique, ainsi que sa continuité avec la synthèse active, mais pas à comprendre comment s articule et médiatise leur rapport. À cet effet nous pouvons donc nous tourner encore une fois vers la constitution temporelle et nous arrêter sur la nature des rétentions. Tout en suivant la lignée qui va de la Crise des sciences européennes de Husserl à La technique et le temps de Stiegler, en passant par La voix et le phénomène de Derrida, on découvre que le coeur hylétique de la temporalité constitue à la fois la limite et le supplément des rétentions. On connaît bien comment Husserl décrit le fonctionnement de la conscience intime du temps à l époque des Zeitvorlesungen (1905): 128 Le point source, avec lequel commence la production de l objet qui dure, est une impression originaire. Cette conscience est saisie dans un changement continuel: sans cesse le présent de son en chair et en os se change en un passé; sans cesse un présent de son toujours nouveau relaie celui qui est passé dans la modification. Mais quand le présent de son, l impression originaire, passe dans la rétention, cette rétention est alors elle-même à son tour un présent, quelque chose d actuellement là. Pendant qu elle est elle-même actuelle (mais non son actuel), elle est rétention du son passé. [ ] Ceci ne conduit pas à un simple processus régressif infini, car chaque rétention est en elle-même modification continue, qui porte en elle pour ainsi dire, dans la forme d une suite de dégradés, l héritage du passé. Non pas de telle sorte que simplement chaque rétention antérieure soit remplacée par une nouvelle dans le sens de la longueur du flux, fût-ce continuellement. Chaque rétention ultérieure est bien plutôt, non pas simplement modification continue, issue de l impression originaire, mais modification continue du même point initial. 8 En élargissant le présent jusqu à contenir la modification rétentionnelle Husserl s acquitte de deux difficultés: celle d exhiber une origine prétendue ponctuelle, qui nécessairement porterait à une régression à l infini, et celle de distinguer souvenir primaire et souvenir secondaire, présentation et reproduction. Ce que Husserl n arrive pas à thématiser, bien qu il voie la question, est la constitutivité du non-vécu qui suit à l impossibilité, malgré leur légitime distinction, d opposer rigoureusement les deux types de souvenir (et de donation correspondante). Tout comme on vient de l entamer à propos du rapport entre intentionnalité transversale et intentionnalité longitudinale, s il y a une Verflechtung, un enchevêtrement, entre rétentions et remémorations, 9 cela implique en dernière analyse qu il y a, à plus forte raison, un résidu hylétique conditionnant à la base la façon dans laquelle les rétentions opèrent leur sélections. Les rétentions, en fait, ni procèdent à l infini, ni retiennent tous les contenus de 8 E. Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, cit., pp Cfr. Id., Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménlogie, Husserliana I, Vrin, Paris 1992, 13, 21.

130 l expérience: elles sont essentiellement limitées. En ce qui concerne le premier aspect, Husserl, dans les Manuscrits de Bernau, les définit comme un phénomène d Abklang, 10 d évanouissement, qui procède graduellement jusqu au point-zéro de la conscience, où vont se produire des «rétentions lointaines» (Fernretentionen), 11 latentes, ne constituant pas un véritable savoir, mais se rendant néanmoins disponibles à une réactivation future. Par rapport au deuxième aspect, puis, la limitation se réfère au fait que les rétentions sont toujours déjà des sélections des contenus de l expérience: lorsque j entends une mélodie, par exemple, bien que je la retienne dans sa totalité et je puisse donc m en souvenir, c est très improbable que j arrive à en retenir chaque moindre note et variation, à moins que mon oreille ne soit particulièrement entraînée. Ces limitations de la conscience ne sont pas contingentes, en fait ; elles sont des limitations structurelles, en droit, qui révèlent un débordement des souvenir primaire dans e souvenir secondaire. 12 Bernard Stiegler, à partir de sa première oeuvre, La technique et le temps (surtout le deuxième tome: La désorientation), nous fait réfléchir sur le fait que les objets temporels correspondent toujours à une trace de la conscience et de sa temporalisation incomplète, car ils sont faits en manière de contenir en soi la mémoire de l acte qui les a produits. Ils sont donc eux-même des synthèses. De plus, ils sont faits en manière de surconditionner le rétentions de la conscience en deux façons: 1) quant à la capacité, puisqu ils rendent possible la répétition d un contenu, et avec lui la répétition d une certaine phase rétentionnelle, et 2) quant à la modalité, en fixant un critère orthothétique d adéquation de la conscience à l objet. Le premier silex entaillé par le Zinjanthrope et les derniers appareils numériques seraient alors rapprochés par leur être autant de mémoires extériorisées, prothèses de la conscience rétentionnelle. La synthèse primordiale représentée par les objets techniques au sens large implique ainsi une contamination entre empirique et transcendantal: aktivno/pasivno La synthèse passive de la hylé temporelle et par là de toute hylé en général, semble nous amener à reconsidérer la distinction entre le réel (real) et le vécu (reell). On en vient donc à un point tel que non seulement il paraît nécessaire de thématiser une genèse transcendantale, mais encore, et par là même, de chercher un nouveau fondement à la distinction entre genèse transcendantale et genèse réelle (real). L empirique et le transcendantal paraissent résister à une dissociation rigoureuse. Un nouvel effort phénoménologique doit tenter de le retrouver très loin en profondeur. La philosophie est à ce prix. 13 La hylé est c est qui diffère constamment l accès à la source constituante, donc la question de la passivité originaire, la couche la plus profonde de toute activité transcendantale, est aussi celle de la finitude de la conscience, de sa facticité, de la matérialité du déjà-là. C est la hylé temporelle, technicisée en vertu de ses supports 10 Cfr. Id., Manuscrits de Bernau sur la conscience du temps ( ), Husserliana XXXIII, Millon, Paris 2010, p Cfr. Id., De la synthèse passive, Husserliana XI, Millon, Grenoble 1998, p Cfr. ibid. 13 J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Puf, Paris 1991, p

131 matériels, voire artificiels, qui articule le rapport entre constitution active et passive dans la mesure où dégage des phantasmata, c est-à-dire aussi des schèmes, des traces plus ou moins précises, orthothétiques, empêchant la réduction du temps objectif. La passivité de la hylé et l activité de l eidos sont connectées par une médiation extérieure à la conscience, mais toutefois capable, comme la conscience, d opérer des synthèses. Chaque acte constitutif est préalablement conditionné par hylé et par la façon dont elle se donne, toujours déjà synthétisée, mais à des degrés divers, selon la nature de son support. La synthèse active est empreinte de synthèse passive et celle-ci, à son tour, est véhiculée et délimitée par les conditions extérieures d engendrement et de présentation hylétique: écouter une mélodie pour la première fois n est pas du tout la même expérience que l écouter la deuxième, ou la troisième, etc., quoique le contenu hylétique soit parfaitement identique. Et, ce qui est plus surprenant, même la première écoute, pour qu elle se donne comme telle, constituée comme telle, doit être précédée par une certaine organisation de sa hylé qui ne dépend pas de la capacité constitutive du sujet individuel, mais relève plutôt, du côté égologique, d une inter- et trans-subjectivité et, du côté objectuel, d une matière technicisée, même d une façon minimale. Chaque synthèse implique une technique, c est-à-dire un support empirique modifié de sorte qu il puisse conserver la mémoire de sa genèse (une mémoire, donc, tout à fait artificielle), et chaque technique implique une extériorisation de la conscience. Grâce aux phantasmes de matrice hylétique souvenir primaire et secondaire composent toujours: s il y a besoin de supports, c est à la fois parce qu il y a la possibilité, et la nécessité, de faciliter le souvenir secondaire et parce que cette possibilité s échappe, demeure inachevée, la rétention égologique étant finie. Le souvenir secondaire des expériences passées, en revanche, oriente le rayon sélectif des rétentions présentes. «Une conscience originaire du retard ne peut avoir que la forme pure de l anticipation»: 14 si toute constitution active trouve sa condition de possibilité originaire dans le non vécu c est parce que l origine même est élargie, jusqu à se perdre, rétentionnellement. Une conscience idéalisante, comme celle husserlienne, mais plus en général comme celle décrite par toute philosophie transcendantale, n est possible qu au prix d une répétition indéfinie, suppléant le défaut d origine d une part par la prothèse, la protention projettante, de l autre par l éternalisation des eide (à partir de l anamnèse platonicienne). Dans la temporalisation, ainsi, la synthèse passive est toujours déjà affectée d activité et inversement. La contamination entre empirique et transcendantal ne signifie pas nécessairement la ruine de ce dernier, mais au contraire elle nous assure de son indépassabilité, la différentialité de la hylé étant toujours en oeuvre. Il ne s agit pas de fonder un transcendantal à l abri de tout conditionnement matériel, mais de comprendre que sans passivité et sans substrat hylétique il ne pourrait pas y avoir du transcendantal, et il n aurait jamais pu y être. 14 Id., Introduction à L origine de la géométrie de Husserl, Puf, Paris 1962, p

132 Abstract: Nel presente articolo ci proponiamo innanzitutto di mettere in luce il rapporto tra passività e coscienza del tempo nell'opera di Husserl. A partire da ciò la nostra riflessione si sviluppa in due direzioni interconnesse: da un lato l'analisi del modo in cui si articola il passaggio dalla passività all'attività e la loro reciproca permeabilità; dall'altro la valutazione dello statuto del trascendentale, una volta che questo sia stato geneticamente ricondotto ad una sfera di passività ed estraneità alla coscienza. Un elemento di originalità e sviluppo rispetto alla teorizzazione husserliana è introdotto dal riferimento alle indagini di Bernard Stiegler, il quale individua nella hyle temporale, e in particolare nella sua sintetizzazione tecnica, il luogo di una costitutività esterna alla coscienza e tuttavia in grado di condizionare l'attività costituente della coscienza stessa. Keywords: sintesi passiva temporalità trascendentale hyle ritenzioni aktivno/pasivno 131

133 Ištvan Kaić Polna razlika u reklamama, ili kako odbaciti jeftini, ali sveprisutni pseudo-feminizam Apstrakt: Najpre moram da pokažem da je teorija rodnosti ujedno i glavno stecište stereotipa o muškarcu i ženi sa gledišta psihoanalize. Ona još više zapravo produbljuje tu istu logiku i biva plodno tlo za nešto što je obećavala da će da raščisti. Naizgled antifalocentrična, histerična reakcija na izvesne reklame autorke NSFM-a koju kritikujem dolazi iz najvulgarnijeg segmenta ovog polja, a ujedno i feminizma, no baš ona je najuobičajenija, najrasprostranjenija i zato nimalo naivna. Kad pokažem kako treba gledati na nju i šta iz nje uzeti, odbacujem klasičan diskurs teorije roda i počinjem da obrazlažem lakanovski pojam užitka, Frojdov pojam parcijalnog nagona i relativizam označitelja muškog i ženskog. Pokazuje se na kraju da seksualizacija pre svakog eventualnog "tendencioznog" u sebi sadrži jedno nezaobilazno zadovoljstvo suprotstavljeno svakoj ideologiji, pa i teoriji rodnosti. Ključne reči: pol, rod, muškarac, žena, užitak, asimetrija. Poznati slovenački filozof i psihoanalitičar, Slavoj Žižek, istakao je jednom da bi vrhunac uživanja u oglasnom prostoru mogao da se uobliči u vidu gole devojke plave kose koja u zanosnom, sedećem položaju, i širom razmaknutih nogu reklamira najpoznatije bezalkoholno piće na mestu svoje vulve, pod sloganom: Enjoy your coke! Ova slika, koju nesumnjivo svi vrlo lako možemo da zamislimo, na prvi pogled jednostavna i vulgarna, ipak u sebi krije celokupnu strukturu naše seksualnosti, i muške i ženske, preko koje se najčešće olako prelazi, rezultujući u međusobnim netrpeljivostima i nepomirivostima žene prema muškarcu, muškarca prema ženi, muškarca prema muškarcu, i najzad, žene prema ženi. Pokušaćemo da neke od ovih pojava u primerima kritički pređemo i obradimo u duhu frojdovske i lakanovske psihoanalize O rodnim i polnim stereotipima Stereotipi su fenomen koji ima smisla samo u rodnom kontekstu, a ne u polnom. To je ono prvo što moramo reći, pošto se primeri koje ćemo analizirati bave pretežno logikom stereotipa, tj. logikom koja proizilazi iz teorije rodnosti (gender) i njenih ključnih pojmova, kao što su rodna uloga i rodni identitet. Iako nisu u dodiru sa psihoanalizom, neophodno je s obzirom na nju tretirati ove pojave kao pozitivne parafenomene, utoliko što su nepomirljivosti u javnom životu deo upravo ovog diskursa i cirkulišu neprestano i nepresušno unutar njega. Ovo znači, drugim rečima, da smo svaki put kada govorimo o stereotipima, ovim ili onim, na terenu posledice nečeg Drugog (Big Other), a to Drugo diktira naše želje i aspiracije (desire), određuje na taj način nas same, i stoji pred nama kao simptom, u smislu analize koju preduzimamo.

134 Ambijent pojave stereotipa moguće je odrediti preko tri definicije: rodne uloge, identiteta i režima. Prva predstavlja skup očekivanja zajednice ili društva vezanih za ponašanje pojedinaca i praksi koje oni vrše, druga konstrukt ličnog identiteta koji se odnosi na socijalnu i ličnu percepciju pojedinca o pripadanju ili nepripadanju njegovom biološkom polu, a treća socijalni sistem rodnih uloga koji egzistira unutar jednog društva, ili grupe društava. 1 Kada se upotrebljava sintagma polni stereotipi, onda je zapravo uvek reč, kako to ova teorija tvrdi, o socio-kontekstu rodnih razlika izraženih u sklopu tri navedene definicije. Ono što se nekom polu, a u primerima koje obrađujemo se to odnosi na ženu, nameće kao prirodno zapravo je rezultat društvene prisile i uslovljavanja u procesu socijalizacije i produkcije roda. Neka od određenja stereotipa uopšte su da je reč o činjenično netačnim (ili nedokazivim) tvrdnjama, da su one po svom poreklu nelogične, da su bazirane na predrasudama, i da su iracionalne i rezistentne prema novim informacijama (da se održavaju bez obzira na činjenice). Tako se za polne stereotipe navode primeri da su žene emotivna, a muškarci racionalna bića, da hrabrost, autoritarnost, disciplinovanost, uspešnost pretežno odgovaraju muškarcima, a empatija, saosećanje, dobrota, lepota i pasivnost više ženama. 2 Uzmimo sad ove za referentni sistem Drugog, koji je po svojoj prirodi fantazam, i zavirimo u kontekst kojim su određeni sledeći slučajevi. aktivno/pasivno 2. Primeri rodnog pojma 'muškarac' i 'žena' u oglašavanju Problem u slučajevima koje navodimo jeste seksualizacija, koja se nalazi u centru, ali istovremeno nekako i na margini čitave teorije roda, kako po svojoj suštini pripada pojmu pola, prema kom je teorija u samom startu napravila distinkciju i povukla se. Sam dokaz da je to tako jesu brojne nedoumice i koškanja na kako ličnom tako i medijskom prostoru koje npr. za sobom ostavljaju seksualizovane reklame, ili programi na televiziji i radiju sa izraženom takvom asocijacijom. Sve što rod može da preduzme, kad je reč o seksualizaciji, jeste da je na ovaj ili onaj način svrsta u stereotip, tj. on je u svakom mogućem slučaju u samoj svojoj pojavi već kao takvu i izručuje, zanemarujući jedinu stvar o kojoj je zaista reč prilikom govora o seksualizaciji, a to je zadovoljstvo ili užitak (jouissance). U tom smislu, seksualnost destruira teoriju roda (Velikog Drugog), čija je uloga da skriva užitak, i vraća nas na pitanje pola Primeri: muškarac i proizvod Seksualizacija je širok pojam koji se ostvaruje uglavnom kroz asocijativnu i aluzivnu simboliku, a neretko i eksplicitnom neprekrivenošću, gde spada seksualni odnos, nago telo, delovi tela, poljupci, milovanje i dr. Moglo bi se reći, mada ne i generalizovati, da se veći učinak postiže posrednim putem, izazivajući asocijaciju 1 Jarić I., Rodni stereotipi, u Polni stereotipi, posebno izdanje 2, NSPM 2002., str Kandido-Jakšić M., Socijalno-psihološki i politički kontekst polnih stereotipa,u Polni stereotipi, posebno izdanje 2, NSPM 2002., str

135 koju treba primetiti, pošto je na taj način moguće da se fantazmatično prikaže i ono što bi u bukvalnom izgubilo smisao poruke. Imaginacija je vrlo često milija od realizacije, jer u realizaciji uvek ima nekog viška (ili manjka) u odnosu na ono što hoćemo u svojoj glavi. Na kraju krajeva, ni sam seksualni odnos nikada nije samo izraz onog glavnog užitka, već je to uglavnom relativna izvesnost i nasluta da do njega može doći, a nekada i sasvim nešto drugo, što nema veze sa seksom, a javlja se u referenci sa tim da ga sa nekim inače možemo imati. Evo kako se u jednom tekstu 3 opisuje bilbord na kom mladić reklamira pivo tako što krajnje ležerno obučen (u belu majicu i bokserice) i krajnje ležerno zavaljen (što je položaj koji bi se smatrao nepristojnim ukoliko nije sam kod kuće ili pak u društvu vrlo intimnih prijatelja) opušteno u ruci drži konzervu piva. Ispod njega stoji tekst: Strast koja ne prestaje. Ono što se dalje ističe za smisao jeste nekakva veza piva i žene, kao najčešćeg seksualnog partnera, koja bi nekako trebalo da krene od njegove strasti koja je naznačena u sloganu. Dakle, aludira se na to da pivo dolazi na mesto strasti muškarca, sa kog se, očigledno svrgava žena. Autorka navodi čitav kontekst u kojem bi se mogla otelotvoriti takva namera: Čini se da je pisac tih šala pubertetlija koji svetu želi da poruči kako je strašno ljut što žene nisu onakve kakve bi on hteo da budu. A on hoće da one budu upravo onakve za kakve on jedino i zna: žene iz svedenih stereotipa o tome šta muškarac od žene želi..., a misli se na seksualni objekat. Još zanimljivije se u nastavku navode konkretne asocijacije ili aluzije koje bi objekat konzerve piva mogle učiniti primamljivijim u odnosu na objekat ženu, tj. s obzirom na stereotip na koji autorka cilja. Vrlo je važno da do kraja ispratimo šta se sve spominje: Idealna žena, personifikovana u pivu, ne traži večeru, ne buni se ako je deliš sa prijateljima, ne plače ako nije jedina, ne lupeta gluposti dok je ispijaš, ne ogovara te, ne dovodi te u iskušenje da je prospeš, nema obaveze, nema rođendan, nema sidu, ne ubeđuje te da je ne otvaraš odmah, ne smeta joj ako si glup i ružan... U pozitivnom smislu, za konzervu navodi sledeće: uvek je vlažna, ima uzak grlić, ti si joj prvi, leže lako, jeftina je, uvek pada na isti pokret ruke... To što vidimo, ipak, prema onome što nam autorka izlaže, nije to da ona greši da se sve ovo nekako implicitno sadržava i smisaono podvlači u bilbordu Strast koja ne prestaje, već pre da ima neodoljivu i nezadrživu želju (desire) da ga prokomentariše na ovaj način, bez obzira na to da li ga oni za koje ona tvrdi da to čine, zaista tako razumeju. Tu počinje istina dešavanja u psihoanalitičkom smislu: od njene želje koja je reaktivna i koja želi da dodirne uvek ono što joj nedostaje objekat malo a (od autre). Ovu funkciju u simboličkom segmentu, gde u centru stvari stoji polje jezika, Lakan imenuje rečima bullshitting (pre-seravanje) u aluziji prema analnim radnjama i funkcijama u infantilnoj seksualnosti. 4 Uticaj kakav ona ima na 3 Kostić A., Žene, muškarci, reklame i diva,u Polni stereotipi, posebno izdanje 2, NSPM 2002., str Lacan J., The Other Side of Psychoanalysis, The Seminar of Jacques Lacan Book XVII, W.W.Norton & Company, New York London, 2007., str

136 dalji tok detetovog razvoja Frojd je vrlo slikovito preneo u jednoj fus-noti: Istorija prve zabrane sa kojom se susreće dete, zabrane da se doživljava prijatnost iz analne delatnosti i njegovog produkta, odlučujuća je za čitav razvitak deteta. Malo stvorenje ovim povodom mora najpre naslutiti da je sredina neprijateljski nastrojena prema njegovim nagonskim podsticajima i naučiti da svoje biće izdvaja od ovih stranaca i zatim da za svoje zadovoljenje sprovede prvo potiskivanje. Od tada analno ostaje simbol za sve odbačeno, odvojeno od života. 5 Kako se, pak, u analnoj fazi javljaju začeci klasičnog sadizma i mazohizma, upravo s obzirom na zabranu stranaca, stegnućem i popuštanjem mišića svinktera, tako se ni bullshitting ne odvaja od istog, i sadrži elemenat potajnog jouissance, čak po cenu da se nakon toga oseti neprijatnost (primi grdnja). Takođe, pošto je reč o terminu iz simboličke zone, tj. iz strukture gde jezik i govorenje izražavaju ono potisnuto i nesvesno, sranje je tu uvek u obliku neke profane, naučne ili ozbiljne sadržine (u koju bi spadala i teorija roda), u obliku znanja (knowledge) koje učinkuje pod kastracionim kompleksom kao formom za svako potiskivanje u istoriji. U tom smislu, kako bi se iz Drugog (Big Other), koji preprečava svako istinsko zadovoljstvo (putem potiskivanja) subjekta u svetu koji je pod njegovim diktatom, izvukao imali užitak, potrebno je u simboličnom srati, ili kamatirati svom snagom za svaku zabranjenu stvar od ranije, znajući da to što radimo institucionalizovano smrdi (i samo spada u stereotip). Ovo vrlo lako može da otklizi od univerzitetskog diskursa u ono što je Lakan odredio kao diskurs histerika. Međutim, za nas je glavno pitanje ipak sledeće: uključujući to da smo bili u mogućnosti da pronađemo mesto užitka autorke (bullshitting), gde se nalazi jouissance mladića koji na bilbordu, u pozi kojoj se nalazi, drži famoznu limenku piva, u smislu Strasti koja ne prestaje? Asocijativna veza u seksualizaciji između piva i žene postoji, ali ona nije u tome da pivo treba da zameni nju niti njene osobine. Strast na koju se misli u reklami ne odnosi se čak ni na konkretan pol, onako kako ga razume teorija rodnosti, već pre na karakteristiku polova (nazvanu u psihoanalizi muškom, tj. libidinalnom) koja je jedan od konstituenata obostranog uspešnog seksualnog odnosa, a to je parcijalan objekat koji derivira iz parcijalnog nagona. Svi (seksualni) nagoni su parcijalne, delimične prirode u odnosu na nagon za razmnožavanjem, koji ima svoj cilj u svršavanju ili prostom pražnjenju. U nedostatku da uhvati svoj objekat želje (desire) u celosti, da ga prigrabi i uništi, u nagonu koji uglavnom kreće sa nekog erogenog mesta, precrtani subjekat u situaciji je da izgubi smisao svakog cilja ka kom bi se uputio u svome nagonu, ali na isti način da ipak zatekne nekakav objekat pri sebi, koji mu u svojoj funkciji koja je manjkava baš zato pruža autonomni jouissance. 6 Taj nagon neprestano kruži ( ne prestaje ) i lokalizuje se čas na jednom delu sopstvenog ili tuđeg tela, čas na nekom drugom delu, i razvija svoj mali ali pun užitka, i uvek konkretan objekat malo a. Počev od infantilnog doba, aktivno/pasivno 5 Frojd S., Tri rasprave o seksualnoj teoriji, Odabrana dela Sigmunda Frojda, Matica Srpska 1984., str Lacan J., Četiri temeljna pojma psihoanalize, XI Seminar, Naprijed, Zagreb str

137 sve što izaziva zadovoljstvo po suštini nagona je rascepkano: sluzokože usta i analnog otvora bivaju kako erogene zone tako i parcijalni objekti, zatim grudi i prsti pri sisanju, genitalni organi svoji i tuđi, stidni delovi, uši, bedra, oči, zadnjica... Takođe, perverzije, bilo pozitivne, bilo negativne (one koje gube iz vida genitalnu funkciju u seksualnom odnosu) 7 otelotvorene su iz parcijalnih objekata, koje ne čine lokaliteti sami za sebe, nego funkcija ili kvalitet užitka imanja koji deo može da pruži spram nejasne i nagonski izgubljene celine. Umesto da izrazi sve ovo bukvalno, tako što bi uhvatio i stezao nečije grudi, ili guzu, mladić sa bilborda, raspojasan i vidno uzbuđen na način na koji ga pivo čini, čvrsto drži jednu malu konzervu i, kako poruka kaže, svu svoju strast upućuje ka njoj. Tako ova reklama predstavlja pravi primer kako posredna seksualizacija utiče na primamljivost proizvoda i, preko direktne veze sa parcijalnim seksualnim nagonom, na zadovoljstvo konzumenta, bez obzira o kom polu je reč. To što se on kao ljudsko biće gubi skroz u nečemu tako malom i parcijalnom, što bi bez celine bilo sasvim mrtvo da nema začuđujućeg užitka koji se lukom nagona, u čijem središtu izvire libido, konkretizuje, predstavljeno je metaforom na bilbordu. Bez obzira na to što je u psihoanalizi ovo stavljeno za mušku odliku (jer se više misli na funkciju nego na lice), sa parcijalnim objektima moraju bez iznimke svi učesnici imati posla kako bi seksualni odnos bio uspešan, jer da ih nema, odnos ne bi imao šansu ni da se konstituiše, niti da potraje. Sve je to, kao što se vidi, daleko od kako stereotipnog predstavljanja, tako i od stereotipne reakcije autorke, a još dalje od bilo kakve zloupotrebe žene i svođenja iste na puki objekat. Takva stvar u seksualnom odnosu, uostalom, nikada nije ni moguća, nego bi se pre reklo da su sami označitelji 'žena' i 'muškarac' neka vrsta zloupotrebe. Evo kako ona, nasuprot ovom, zaključuje: Ovakva slika mladića iz susedstva omogućava da se sa njim identifikuju mladići iz publike, golicajući njihovu skrivenu želju da budu iznad strasti prema ženi, iznad popuštanja i prepuštanja ženi, i to čini ironičnim prihvatanjem piva kao objekta strasti. Ona im poručuje da je ta skrivena želja sasvim u redu... 8 Da bismo još više razjasnili ono o čemu govorimo, gurajući logiku stereotipa u stranu, navešćemo jedan drugi primer koji ima sličnu sadržinu, naime opet reklamu za pivo, na stranici časopisa, koja ovaj put eksplicitno uključuje ženu, ili bolje, žensku figuru. Naime, tri ortaka banče uz pivo kraj šanka. Jedan fotografiše preostalu dvojicu, koji zagrljeni i pripiti drže u rukama poluprazne krigle piva, digitalnim fotoaparatom. Nešto dalje od njih, takođe za šankom, sedi zgodna brineta u kratkim šorc-pantalonama i majici, prekrštenih nogu. Iz ugla koji mi vidimo, ortak koji fotografiše uopšte ne zumira svoje prijatelje, već žensku butinu koja dolazi do izražaja, dok ova dvojica ništa ne primećuju. Natpis glasi: Muškarci znaju zašto. 7 Frojd S., Tri rasprave o seksualnoj teoriji, Odabrana dela Sigmunda Frojda, Matica Srpska 1984., str Kostić A., Žene, muškarci, reklame i diva,u Polni stereotipi, posebno izdanje 2, NSPM 2002., str

138 Veza između piva i žene, ili preciznije, piva i parcijalnog objekta je ovde još eksplicitnija nego u prethodnom primeru, s jednom linijom inverzije, zbog koje smo i odabrali da prikažemo ovu sliku. Najpre, u prvom primeru garderoba, poza, izraz, i raspoloženje muškarca ukazuju da je kod njega, na neki način, umesto sa živim partnerom, u toku svojevrsni seksualni odnos sa neživim (pivom), odn. kako smo to objasnili, elementarna veza prema parcijalnom objektu kroz parcijalni nagon. To je metaforična slika u odnosu na označitelj koja nam ukazuje na neizostavni sadržalac svakog seksualnog odnosa objekat malo a. Tako je seksualni partner najbolje prisutan na način što ga nema. U novom primeru, pak, uprkos nastojanju autorke da pivo treba da zameni ženu ili tzv. objekat uživanja, izgleda kao da žena zamenjuje pivo, tj. zagrljene ortake koji decidno pijanstvom uživaju u pivu, ili da možda, pivo još više pojačava objekat uživanja koji se pruža prema ženi. Međutim, kao što displej na fotoaparatu lepo pokazuje, objekat nije žena onako kako bi se htelo u stereotipnom izražavanju, nego ženska butina koja je u tom trenutku neposredno otelotvorenje parcijalnog objekta. Drugim rečima, istinski užitak (jouissance) koji se reklamira nije samo u tome da ga treba konzumirati, već i tretirati pivo da znači isto ono što bi taj parcijalni objekat, ženska butina, označavao u toku seksualnog odnosa pod parcijalnim nagonom koji ju je lokalizovao. To je ono što znaju muškarci, a zapravo ne muškarci kao rod, već ono što polnu strukturu jednog čoveka (ma kog pola) čini muškim delom. Još jedna nam se stvar, koja nije sitnica, čini na ovoj reklami zanimljiva iz psihoanalitičkog aspekta. Objekat malo a, koji se konstituiše svaki put u nekom ovom ili onom (u ovom slučaju u butini), i koji obezbeđuje to ultimativno zadovoljstvo samo zahvaljujući manjku da se prožme celina, simbolično je skriven od aktera koji su naslonjeni za šank: on se ukazuje jedino partiji koja fotografiše (kao i nama), i otkriva u njemu voajera, čineći od njegovog, ali i našeg oka erogenu zonu na koju se kao kriva strela vratio parcijalni nagon sa svojim objektom koji nas peče. Ovo je direktna demonstracija rada parcijalizacije. Takođe, fokus fotoaparata pomeren je sa veselih ortaka na nešto Drugo, sa početne namere zbog koje se slika na iznenadno otkriven i zbog toga zadobijen objekat, i upućuje na tranziciju koju želja (desire) mora da prevali da bi postala užitak u parcijalizaciji. Mi nikada unapred ne znamo šta će nam biti objekat malo a, jer shvatamo da to jeste onda kada je već naš. aktivno/pasivno 2.2. Primeri: žena i proizvod U nešto drugačijem ritmu analiziraćemo neke od najuobičajenijih slučajeva u kojima je žena aktivan učesnik reklamiranja proizvoda. Naša autorka u startu deklariše ove primere kao stereotipe u reklamama: Tu je pre svega reč o stereotipima o ženama. Drska, ali zato i tačna formulacija kaže da je reklama slika proizvoda pored kojeg je žena ; odnosno, prisustvo ženskog lika ne samo kao da je prirodnije, primerenije, učestalije, ne samo da se više očekuje, već su upravo reklame dobro mesto da na površinskom, takoreći opipljivom nivou osvedočimo kako je oko, u načelu, još uvek 137

139 muško oko, i kako se stvari još drže logike po kojoj se podela muško-žensko takoreći poklapa sa podelom aktivno-pasivno, posmatrač-posmatrano. Ona reklame automatski stavlja u kontekst želje (desire) muškarca: Boje za kosu: bojenje kose omogućava ženi da se transformiše, ona, praktično, može biti bilo šta... Želite promenu prebojite kosu i postaćete druga ličnost, ili da bude dobra domaćica i opere što više sudova, ili odeće najekonomičnijim praškom, koja stoji pored proizvoda (najčešće vozila) koje koristi i muškarac, i koji se pita da li i ona ide u kompletu?, kad reklamira uloške koji se vide manje izraženije od drugih, ili tampone koji mogu da ne provlaže od jutra do mraka, dok obrađene reklame poput onih sa pivom koje piju muškarci stavlja u analogiju sa onim u kojima žena reklamira krastavac, ili bilo šta slično što bi moglo da asocira na penis, što bi opet trebalo da predstavi neko zadovoljstvo muškarcu. Pođimo od ove zadnje scene: žena pored duguljastog, falusoidnog predmeta od koje ćemo raširiti analizu i na ostale slučajeve. Značenje falusa u psihoanalizi ima ne samo važno, nego pre izuzetno mesto, od kojeg bi moglo da krene svako drugo značenje za čoveka uopšte. Za razliku od objekta malo a, falus (ukrućeni penis) nije neko ovo ili ono koje se određuje prema svojoj funkciji parcijalizacije. On je jedna apsolutna funkcija (primarni označitelj) iz koje deriviraju sve ostale funkcije, bez naročitog referentnog odnosa prema njima. O tome Lakan kaže: Označitelj ima aktivnu funkciju u određivanju učinaka u kojima se ono što je podatno označavanju pojavljuje kao ono što podnosi beleg označitelja, postavši preko te žudnje označeno. 9 Falusu, u tom smislu, odgovara nešto što je van svega zamislivog (larger than life), te je takođe i van polova i polnosti uopšte, ali je istovremeno sasvim odgovoran za svaki pokušaj probijanja označenog u polovima i seksualnom odnosu. Njegovo polje delovanja naziva se Realnim, a pojavljuje se u obliku nemogućeg osujećenja parcijalnog nagona (u načelu, muška karakteristika), ili pak kao rezultat forsiranja označenog kao punog u nečemu što je prema suštini manjkavo. To forsiranje naziva se fantazmom, a njega uspostavlja želja (desire) koja je uvek želja Drugog (Other), tj. onoga u odnosu na koga/čega manjkamo. Taj prvi Drugi u odnosu na kog nešto nije u redu (konstituišući nas za sva vremena) jeste majka, pa bi imaginarno falus kao primarni označitelj bio zapravo falus majke. Međutim, pošto se u ženskom polnom razvoju i translaciji fokusa užitka (jouissance) sa klitorisa na vaginu ovo primordijalno određenje manjka poklapa, kako sa otkrićem i stravom da subjektu nedostaje organ koji imaju neki Drugi, tako i sa još većom histerijom da ga nema čak ni objekat prve identifikacije i seksualizacije, tj. majka, penis (kao organ) dobija otelotvorenje u fantazmatičnoj želji (fantasy) koja, na osnovu falusne funkcije, ide u susret pojmu ljubavi i postaje karakteristika ženske seksualnosti u psihoanalizi. Tako je npr. krastavac, ali neminovno i bilo koja druga stvar koja je priručna, u reklamnom prostoru pored žene odraz falusa kao označitelja, a to znači, želje koja, da bi prenebregla Realno kao nedostatak ili gubitak, nastupa u obliku fantazije u 9 Lakan Ž., Značenje falusa,u Spisi,Prosveta, Beograd, 1983., str

140 kojoj više ne čezne (desire), nego ide prema onome voljenom. Proizvod (falus) pored žene je, dakle, ženina fantazija u kojoj se nasuprot gubitku opet zadobija užitak, a ne nekakva asocijacija na muškarca, niti bilo šta što bi uključilo mušku kategoriju u smislu psihoanalize. Kad se to prebaci na seksualni odnos žene i njenog partnera, on zapravo nikada nije (mada decidno jeste) njegovo bivanje u njoj, već uvek obrnuto: njeno (fantazijom) bivanje u njemu, tj. u Drugom. Žena tako transcendira erektilni penis sa funkcije prostog polnog organa do mesta na kom fantazmatična slika o partneru za nju konačno poprima ultimativnu vrednost i zadovoljstvo (jouissance). U toj lokaciji, i samo u njoj, njen partner izgleda upravo onako kako bi ona to volela, ili kako je uvek zamišljala da izgleda, a ne onakav kakav on nužno jeste. On je uvek nešto malo više nego što je zaista, i zbog toga je sa njim. Zato su reklame, gde se npr. vrše poređenja učinaka deterdženta, sredstava za pranje veša, do tampona i uložaka, pa čak i predmeta određenih za muškarce, vezane direktno za objekat (proizvod) umotan u fantaziju, koja najčešće prevazilazi granice mogućeg (količina opranog suđa i veša, njihova čistoća, sjaj i boja kose, ili vreme za koje tampon ne provlaži, itd.). To nisu parodije i preterivanja, već fantazmatična polja nadoknade užitka u ženskoj seksualnosti, koja na taj način pružaju obilnija zadovoljstva (jouissance) što su imaginativnija, tj. prirodnija po fantazam. Čim se pronađe ono Drugo (proizvod) koje omogućava izazivanje jače i otelotvorenije ljubavne fantazije, sve što je uzimalo učešća pre toga gotovo više ne postoji, ni jedan raniji partner, niti odnos, baš kao što je i sa preparatima koji se zamenjuju i odbacuju. Ti nisi To, ali To (ljubav) nalazim upravo i jedino kada sam s tobom. 10 Ovakvom efektu na ekranu doprinosi najviše žena kao aktivan promoter neke stvari ili usluga, bilo da objekat podseća oblikom na falus (npr. krastavac) ili ne. aktivno/pasivno 3. Asimetrija polova i pitanje zloupotrebe Seksualni odnos ne može bez ijedne od opisanih komponenti: kako bez objekta malo a u parcijalnom nagonu, tako ni bez funkcije j (fi), kako je u lakanovskoj psihoanalizi određena dispozicija želje (desire) da se promeni u fantazam (fantasy). Svaka od ovih funkcija prepliće se u ma kom polu (rodnim terminima: muškom i ženskom) i čini uslov za uspešan seksualni odnos, s tim što navedene karakteristike po uobičajenom razvoju čoveka ipak imaju veći udeo u odgovarajućem polu (psihoanalitički termini: muško i žensko). U tom smislu, Frojd navodi da mu se čini da u seksualnom odnosu uvek učestvuju četiri osobe, a ne dve, bez obzira na to kog pola su učesnici: istog ili raznoimenog Jančić N., Paradoks ljubavi, Fakultet za podiplomski humanistični študij, Ljubljana, 2006., Kandido-Jakšić M., Polni stereotipi i homoseksualnost, Polni stereotipi, posebno izdanje 2, NSPM 2002., str

141 Kada se pak pogledaju i uporede svaka od ovih karakteristika, muška i ženska međusobno, onda vidimo da su u pitanju dve sasvim neslične, recipročne i neretko nepomirive funkcije odnosa prema voljenom objektu. Falusoidni uticaj muškog tipa sastoji se u tome da se predmetni objekat koji ima celinu destruiše tek u parcijalni objekat užitka (jouissance), i sasvim mu pripavši, apstrahuje, tj. udalji od novog i uživajućeg subjekta fantazam o ličnosti (celom) na koju je generalno orijentisan željom (desire). Obratno, kod ženskog tipa, umesto da ubije imaginaciju o celini, i izgubi ispred sebe želju Drugog, falus kao primarni označitelj zapravo pothranjuje istu vezom do fantastične afirmacije, a time i do užitka, o tome šta je uistinu ono što nam se u Drugome dopada. Ova pojava disharmonije i nepremostivog jaza među polovima, ili unutar svakog od njih, u psihoanalizi se naziva asimetrija polova kroz seksualizaciju uopšte, koja je u biti glavni krivac za svaki stereotip o polu viđen iz rodne teorije, i ona može biti vrlo upečatljivo predstavljena u reklamama koje promovišu predmete u kojima su na neki način uključeni i muškarac i žena: npr. za kondome, gde isti kao da su nešto Treće pored prisutnih aktera u spotu, ili asimetrija sama, kakva ima samosvojstveno značenje za jednog, i sasvim odvojeno za drugog aktera. Takođe, to je izraženo i u slici žene pored vozila, uobičajenoj za sajmove, u kojoj je muškarac uglavnom implicitno prisutan, a samo vozilo (falička funkcija) u koje bi žena mogla da uđe sa muškarcem oličenje seksualnog čina, tj. razlomljeno: posebno onoga šta isti znači za mušku, i posebno onoga šta znači za žensku funkciju, što autorka čije smo primere kroz rad analizirali opet potpuno previđa, ostajući u diskursu polnih i rodnih stereotipa. Žižek, da bi objasnio asimetriju, navodi jedan britanski primer, koji je opet vezan za pivo: u bajkovitom stilu, reklama započinje od lepotice koja šetajući vrtom opaža žabu (muškarac pre fantazije), koju zatim uzima u naručje (želja) i koja se, nakon što je poljubi, pretvara u prelepog mladića (fantazija). Međutim, priča još nije gotova: mladić pogledavši ozbiljno u devojku (oko kao erogena zona), privlači je prema sebi (želja) i kreće da je ljubi, kada se ona pretvara u flašu piva (objekat malo a) koju mladić drži u ruci. On, dalje, odnos između dvoje ljudi opisuje nemogućim, jer faktički ne postoji nikakvo komplementarno dopunjavanje, kako se to inače misli, između muškarca i žene u ovome smislu. Ostaje nam ili žena sa žabom, ili muškarac sa flašom piva; ono što nikada ne možemo da zadržimo je prirodni par lepe devojke i mladića. 12 Nakon svega rečenog, pitanje zloupotrebe žene u medijskom prostoru postaje najčešće relativizovano užitkom koji izlazi sa svih strana (od svih posmatrača). Na taj način, problem zadovoljstva iznutra je uvek ispred pitanja da li u određenom primeru seksualna zloupotreba postoji ili ne, jer čak i gde se zalažemo da je ima, ubeđenost i užitak kojim to tvrdimo postaje u našoj ekspresiji vidno uzdrman jednim zauvek d(d)rugim, barem kada je reč o psihoanalitičkoj istini, a ne o deklarativno moralnoj ili političkoj korektnosti, koje opet nalaze svoje neurotično poreklo kroz bullshitting. 12 Žižek S., Woman is one of the Names-of-the-Father, or how Not to misread Lacan's formulas of sexuation, ulacanian ink ,

142 Literatura: 1. Frojd S., Tri rasprave o seksualnoj teoriji, Odabrana dela Sigmunda Frojda, Matica Srpska Jančić N., Paradoks ljubavi, Fakultet za podiplomski humanistični študij, Ljubljana, 2006., Jarić I., Rodni stereotipi, upolni stereotipi, posebno izdanje 2, NSPM 2002., str Kandido-Jakšić M., Socijalno-psihološki i politički kontekst polnih stereotipa,u Polni stereotipi, posebno izdanje 2, NSPM 2002., str Kandido-Jakšić M., Polni stereotipi i homoseksualnost,u Polni stereotipi, posebno izdanje 2, NSPM 2002., str Kostić A., Žene, muškarci, reklame i diva,u Polni stereotipi, posebno izdanje 2, NSPM 2002., str Lacan J., The Other Side of Psychoanalysis, The Seminar of Jacques Lacan Book XVII, W.W.Norton & Company, New York London, Lacan J., Četiri temeljna pojma psihoanalize, XI Seminar, Naprijed, Zagreb Lakan Ž., Značenje falusa, u Spisi,Prosveta, Beograd, 1983., str Žižek S., Woman is one of the Names-of-the-Father, or how Not to misread Lacan's formulas of sexuation, u Lacanian ink , zizwoman.htm, aktivno/pasivno Ištvan Kaić An Issue of Sex Difference in Commercials, or how to dismiss cheap but ubiquitouspseudo-feminism Abstract: First of all, I have to show that the gender theory is also the main birth-place of stereotypes about men and women from the psychoanalytic point of view. Actually, the theory does more emphasizing on stereotypes than gives truly a soil for issues promised to clarifiy. Here I criticize and analyse a wanna-be antiphallocentric and hysteric reaction which comes from the most vulgar part of this theory and feminism as well. It makes the reaction even more prominent, well absorbed among people and for this non the less serious. After I have shown how to handle this type of reaction and what is to be taken from it, I entirely dismiss the discourse of gender theory and I start bringing up the lacanian term of jouissance, Freud's conception of partial (sexual) drive and how signifiers like 'man' and 'woman' can never be in total distinctively determinated. At the end it becomes clear that before taking every possible tendential credit sexualisation has in itself a slice of joy opposed to every ideology, thus gender theory. 141

143 142

144 143 prevodi

145 144 G.M.Tamaš ISTINA I KLASA: PONOVNO RAZMATRANJE Jedno od centralnih pitanja društvene teorije, klasa, bilo je ključno i za glavnu priču pozne modernosti - socijalizam. Razlike među ljudima delajućim i saznajućim subjektima utiču na naš stav o mogućnostima validnog saznanja. Ukoliko postoje nesvodive razlike među ljudskim pozicijama, koje idu čak i do nesamerljivosti, utoliko je jedinstveno i racionalno znanje, koje bi proizašlo iz argumentovanog dijaloga između osoba, očigledno nemoguće. Hjumovski pojam strasti, ničeanski pojmovi resantimana i genealogije aludiraju na mogući uticaj takve nesamerljivosti na našu sposobnost otkrivanja istine. Klasu je moguće posmatrati kao problem u polju epistemologije kao i u polju filozofije istorije, mada smatram da je ovo odvajanje neosnovano. U najmanju ruku, to bi predstavljalo uplitanje od strane teorije (skicirane dole) koje ne izgleda plodonosno kada su opisi modernih, odnosno kapitalističkih, društava u pitanju. Takva podela naprosto ponavlja problem kao postavljen, umesto da ukaže u pravcu rešenja; jer, ako razdvojimo epistemologiju od filozofije istorije (što je analogno drugim takvim odvajanjima karakterističnim za sàmo buržoasko društvo) nikako nećemo moći da izbegnemo tvrdokornu zagonetku poznatu kao relativizam. Ipak, nećemo moći da rasvetlimo ovaj problem ako nismo u potpunosti svesni vlastite pozicije s obzirom na teorijske tradicije koje nas sučeljavaju sa prilično teškim izborom. Govoreći o klasi (i istini, i klasi i istini) mi smo baštinici dveju socijalističkih tradicija, međusobno duboko različitih, premda često politički i emocionalno isprepletenih. Nastojaću da pokažem da je, do određene mere, takva fuzija i konfuzija neizbežna. DVE VRSTE SOCIJALIZMA Svaka verzija socijalističkih nastojanja može - i treba - da bude klasifikovana u dve osnovne vrste, od kojih je jednu inaugurisao Ruso, a drugu Marks. Ova dvojica imaju suprotne poglede na društveni subjekt koji potrebuje oslobođenje, a ti pogledi su odredili sve, počev od postvarenih epistemoloških pozicija u vezi sa jezikom i svešću, preko socijalnih i političkih stavova u vezi sa bogatstvom, jednakošću, seksualnošću, do bezbroj drugih. Mora se odmah na početku reći da je veliki, možda i najveći, broj socijalista koji su iskreno verovali da su marksisti, zapravo bili rusoisti. Frojd je elokventno opisao otpore prema psihoanalizi; intuitivni otpor prema marksizmu nije ništa manje rasprostranjen, čak i među socijalistima. Teško je u emotivnom i intelektualnom smislu biti marksista, budući da se to protivi onom zrnu moralne indignacije zbog koga, naravno, ljudi i postaju socijalisti. Baš je Karl Polanji (Karl Polányi), čuveni istoričar ekonomije, bio taj koji je najbolje opisao osnove rusoovskog socijalizma, čiji je arhetipski predstavnik i sam

146 bio 1. Prema Karlu Polanjiju, veliko Rusoovo otkriće bilo je otkriće naroda. Ovo nije tako trivijalno kako možda izgleda. Opšta je pretpostavka čitave filozofije nasuprot hrišćanstvu da je sirova, neodgojena ljudskost bezvredna. Ona filozofija, kojoj su svi potonji ljubitelji mudrosti navodno trebali da obezbede ništa do fusnote, držala je da je vrlina znanje. Ali znanje (nauka, filozofija, čak i litterae humaniores) jeste društvena institucija, moguća samo u izvesnim situacijama velike kompleksnosti, imenovanim ponekad kao civilizacija, koje bi omogućile rast i poboljšanje tog znanja. Dakle, napredak nauke pretpostavlja nužnu, ili makar plauzibilnu, usavršivost civilizacije i uopšte pogodan karakter društvenih institucija korisnih, ili neophodnih, za rast znanja. Ruso je preokrenuo taj filozofski trend koji je trajao više od dva milenijuma, kada je rekao da umetnost, književnost, nauke, kultura i civilizacija ne doprinose moralnom napretku čovečanstva, već je upravo suprotno. Osnovne intuicije osoba koje žive u okolnostima koje ne bi bile podsticajne za napredak znanja i sve veću rafiniranost umetnosti, običaja i manira, prema njemu su superiorne svemu onome čime bi se kompleksna, neravnopravna i prefinjena društva mogla dičiti. U kom smislu superiorne? Ove intuicije su smatrane superiornim, jer je za razvoj civilizacije bilo potrebno razdvajanje među ljudima visoka kultura, prema Ničeu, pretpostavlja ropstvo koje može da održi dokoličarsku aristokratiju posvećenu ratovanju, igri i lepoti do te mere da su sve vrline nužno ograničene na nekolicinu. U društvima u kojima se suštinsko saobraćanje još uvek odvija među ljudima koji se lično poznaju (privrženost i saosećanje su mogući jedino među takvim osobama), osnovne civilizacijske transakcije se provode apstraktnim posredovanjem kakvo je pismo (script). Da bi se očuvala mrvica pravičnosti i jednoobraznosti u društvu, potrebno je da se kodifikuju pravo i religija. Ljudi će duboko poštovati i verovati u iste konceptualizovane propise ( vrednosti ), tako što će ih pročitati ili će im biti pročitani (od strane zvaničnika), umesto da dođu do dogovora kao rezultata zajedničkih iskustava i osećanja. Pismo, kôd (jednoobrazni zakon, religija svetih spisa (scriptural religion), formalno obrazovanje, visoka umetnost) će se promeniti od sredstva posredovanja, u društvu koje pomaže povezivanje i saradnju, u cilj društvenog procesa i izvor motivacije budućeg delanja drugim rečima: autoritet. Ali, reč je o autoritetu zasnovanom na poznatoj transformaciji sredstva u cilj, odnosno svrhu. Reč je o fetišu. Ruso je smatrao da bismo imali i više vrline i bili mnogo srećniji da smo tog posredovanja bili lišeni, ili makar da smo ga se rešili. On je znao da je prekasno, zbog čega su njegovi predlozi rešenja poznati po očajanju i u biti se javljaju u obliku pročišćenja, čišćenja, épuration. Sva rusoovska socijalistička rešenja (iz ovog razloga su i ekstremno popularna u seljačkim društvima, odnosno društvima u kojima je još snažno kulturalno sećanje na seljačko iskustvo i ideale) ciljaju na pojednostavljenje. Pojednostavljenje ka prirodnijem (ili, uz sreću, ka potpuno prirodnom) načinu života. Na kraju krajeva, baš je Karl Polanji formulisao poznatu tezu da tržišna društva prevodi 1 U eseju pisanom, ali ne i objavljenom, na engleskom jeziku, koji je raspoloživ, koliko je meni poznato, samo još u mađarskom prevodu: Jean-Jacques Rousseau [1953], in: K. Polányi, Fasizmus, demokrácia, ipari társadalom, Budapest: Gondolat, 1986, pp

147 nisu prirodna, te da ona u istoriji predstavljaju pre izuzetak nego pravilo 2. S jedne strane, on se opire ideji transformacije kapitalizma u prirodni poredak, kao rezultata spontanog razvoja koji je u starim vremenima otežavala naučna i tehnološka zaostalost i slepo sujeverje, kao i ideji transformacije konkurentnosti i sticanja u instinkte karakteristične za sva društva, mada potiskivane od strane viteške i religiozne lažne svesti. U ovome je on saglasan sa marksistima. (On će istorizovati konkurenciju i tržište.) S druge strane, Karl Polanji posmatra ne-tržišna društva kao prirodna jer pripadaju istorijskoj većini. On je verovao da bi trebalo da naše društveno delanje usmerimo ka (ponovnom) uspostavljanju onoga što je moderna civilizacija, odnosno njena glavna verzija, krivotvorila. Drugi veliki rusoovski socijalista, Marsel Mos (Marcel Mauss) 3, pokazao je da je većina činova razmene u istoriji ljudske vrste bila motivisana ne željom za dobiti, već za razmetanjem i zadovoljenjem ponosa. Još jedan velikan rusoovskog socijalizma, Pol Ven (Paul Veyne) 4, pokazao je kako je u polisima antičke Grčke ova vrsta razmetanja postala sistem, euergetismos, sistem dobrih dela u kome su najbogatiji aristokrati bili prinuđeni od strane zajednice da žrtvuju velike delove svoga bogatstva u javne svrhe (vojne, pomorske, religiozne i sportske) zarad počasti, ali pod pretnjom konfiskacije i proterivanja, umesto (in lieu) oporezivanja. Čast je bila izjednačena sa davanjem, a ne gomilanjem bogatstva. Civisme je značilo žrtvovanje. I još jedan rusoovski socijalist, Žorž Bataj (Georges Bataille) 5, jedan od retkih zaista proročkih genija, poopštio je Mosovu poentu i poentu ostalih, time što je skrenuo pažnju na potrebu društva za neproduktivnim gubicima, otpadom i uništenjem koje protivreči svakom pojmu korisnosti. Žrtva, kako nas on podseća, etimološki znači proizvodnju onoga svetog. Sveto je rezultat nepotrebnog krvoprolića. Ne-genitalna i ne-reproduktivna seksualnost je dugo vremena smatrana traćenjem. Svi ovi elementi su bili klasifikovani pod rubrikom onoga iracionalnog, budući da je samo pravedna razmena mogla da se prilagodi zvaničnoj ideji racionalnosti, nesposobnoj da ikada računa sa viškom koji se pokazuje kao divlji ili prividan. Međutim, buržoasko društvo je pod krinkom predstavničke vlasti uvek izjednačavalo narod sa iracionalnim (divlje gomile i mase ), pri čemu je ovo poslednje sačinjeno od uglavnom neobrazovane pameti. Ovi prigodni klišei su nasleđeni od kasne rimske republike. 2 Karl Polanyi, The Great Transformation [1944], Boston: Beacon Press, 1957 (nekoliko ponovljenih izdanja). 3 The Gift, London: Routledge, Uporedi poglavlja Don, contrat, échange i Sources, matériaux, textes à l appui de l Essai sur le don, u: Marcel Mauss, Oeuvres 3, présentation de Victor Karady, Paris: Les Éditions de Minuit, 1969, pp Bread and Circuses, Harmondsworth and London: Penguin Books, 1990, skraćena verzija teksta Le Pain et le cirque, Paris: Les Éditions du Seuil, Videti njegovo delo The Accursed Share, New York: Zone Books, Uporedi: Georges Bataille, The Notion of Expenditure, u: Bataille, Visions of Excess, ed. Allan Stoekl, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993, pp ; kao pozadinu toga videti tekst The Moral Meaning of Sociology, u: Bataille, The Absence of Myth, ed. Michael Richardson, London and New York: Verso, 1994, pp O ratu kao igri je govorio u radijskom intervjuu sa Žoržom Šarbonijeom (Georges Charbonnier) 14. januara (o Ničeu), videti: Bataille, Une liberté souveraine, ed. Michel Surya, Paris: Farrago, 2000, p

148 Rusoova inovacija bila je nečuvena provokacija koja proglašava narod, slugu strasti, za moralno i kulturno superiorniji od učenog i uglađenog diskursa i njegovih nosioca (Träger): civilizovane elite suda i univerziteta, pa čak i kontra-elite belleslettres, eksperimentalnih nauka, prosvetiteljskog pamfletiranja i novinarstva, kojoj je i sam, naravno, pripadao. Pomenutom diskursu, opet u duhu rimskih republikanskih kontroverzi, Ruso je suprotstavio vojne, sportske, ruralne i narodske vrline egalitarnih zajednica u kontaktu sa prirodom. U poznatoj Drugoj i Trećoj maksimi IV knjige svoje rasprave o obrazovanju, Ruso kaže: Čovek žali druge samo zbog onih zala kojih ni sam nije pošteđen. I: Saosećanje koje čovek ima za tuđu nesreću ne meri se količinom te nesreće, već osećajem koji čovek pripisuje onome koji je podnosi 6. Ove maksime su jezgro manifesta solidarnosti. Uzmite u obzir: Ruso ne pretpostavlja ništa više do gole ljudskosti individue. Ova pretpostavka je sasvim osobna, subjektivna i psihološka dostupna introspekcijom. Ona se zasniva, kao što je dobro poznato, na strahu: strahu od vlastite patnje koju onda možemo razumeti i kod drugih. Ne postoji izvanjska ili objektivna mera patnje, niti postoji potreba za njom; dovoljno je da posedujemo osećaj za opasnosti koje vrebaju svuda oko nas, kako bismo imali osećaj za moguću sudbinu drugih. Mi žalimo druge u onoj meri u kojoj razumemo i saosećamo sa situacijom u kojoj možemo da zamislimo da smo se i sami našli, kao i u onoj meri u kojoj zamišljamo njihova osećanja u tom kritičnom momentu. Na ovom malom kamenu temeljcu zapravo kamičku leži građevina solidarne zajednice. Želja da se spreči zamisliva i nepotrebna patnja je dovoljna za uspostavljanje društvene pravde, jer su strah i imaginacija prirodne datosti ljudske životnje, ali je, međutim, ovde skrivena još jedna ideja i to daleko revolucionarnija. Nju bismo mogli nazvati odbacivanjem bilo kakve i svake teodiceje. Patnja je od strane crkve objašnjena kroz greh. Kako dobronamerni i svemogući Bog može da uzrokuje patnju i smrt? Jedino kao osvetu za nešto što je urođeno svim ljudima, ali je u isto vreme i predmetom htenja svih ljudi: izvorni greh neposlušnosti. (U strukturnom smislu, sve redukcionističke teorije o ljudskoj prirodi igraju istu tu ulogu u modernim agnostičkim društvima.) Ukoliko ne držimo da je istočni greh zaista inherentan ljudskoj prirodi, patnja je nepotrebna; i vice versa, ukoliko se patnja oseti i razume u drugima, te ukoliko joj se može suprotstaviti pomoć od strane onih koji možda nisu dobri, ali imaju instinktivni otpor prema zlokobnoj pretnji od strane nesreće koja ih okružuje, tada, dakle, istočni greh ne deluje ni izdaleka plauzibilno. Štaviše, ukoliko je patnju moguće izbeći, ne postoji ništa što bi nas moglo sprečiti da pretpostavimo da je otklanjanje ljudske patnje dužnost. Mi smo obavezani dužnošću jedino u slučajevima koji izgledaju izvodljivo. Ali, ako patnja nije prirodna, u smislu u kome ona ne predstavlja nužnu posledicu naših priroda, onda mora biti društvena i istorijska, odnosno podložna promeni. Zašto onda ne bismo požurili tu promenu? Ukoliko je, na primer, nejednakost uzrokovana prirodnom selekcijom, revolucije su besmislene; ukoliko to nije slučaj, sprovođenje revolucija je vredno svake pohvale. prevodi 6 Emile or On Education, ed. Allan Bloom, New York: Basic Books, 1979, pp. 224, 225. (Cf. Jean- Jacques Rousseau, Oeuvres complètes IV, Bibliothèque de la Pléiade, ed. B. Gagnebin, M. Raymond, Paris: Gallimard, 1990, pp. 507, 508.) 147

149 Rusoovski socijalizam je anti-teodicija; on se suprotstavlja tragičkom i konzervativnom shvatanju istočnog greha, ili prirodnog fatum-a, svojom sjajnom filozofskom fikcijom o muškarcima i ženama koji su rođeni slobodni, a koji su, suvišno je reći, svuda u lancima. Ako su oni koji su rođeni slobodni osuđeni na stanje ropstva, onda za to ne može biti krivac niko drugi do društvo samo, i to pogrešan oblik društva. Ako nema potrebe da se ljudska priroda oblikuje kako bi bila prijemčiva za slobodu, budući da smo po definiciji slobodni, onda je društvena organizacija ta koja treba promenu. Kako je ljudska priroda ekvivalentna slobodi, krivotvoreni izvor te slobode koji nam je uskraćen jeste naša prava priroda; odatle dolazi pretpostavka da su oni koji su porobljeni moralno superiorniji od svojih gospodara. Rusoova teorija sugeriše da postoje zasebna kultura i moralnost inherentne narodu: kultura i moralnost koje podstiču saosećajnost i solidarnost svih ljudi dobre volje. Jedan od najvećih rusoovskih socijalista formulisao je ovo sa klasičnom jednostavnošću: Jer ono čemu su se antinomijanac ili magltonac 7 protivili kao Razumu, mi bismo danas radije definisali kao ideologiju, ili kao prinudne stege vladajućeg diskursa. Antinomijska doktrina je izražavala duboko nepoverenje u razum plemenitih i konformističkih, crkvenih i akademskih institucija, ne toliko zbog toga što su proizvodile lažna znanja, koliko zbog toga što su nudile zavodljive apologije ( zmijsko rezonovanje ) trulog društvenog poretka zasnovanog, u krajnjoj liniji, na nasilju i materijalnom ličnom interesu. Ukratko, antinomijski stav nije bio protiv znanja, već protiv ideoloških pretpostavki koje su se izdavale za znanje i ideološke kontaminiranosti svega ostalog. [ ] Ovome moramo dodati i [ ] kulturnu ili intelektualnu definiciju klase. Sve je, u doba razuma i elegancije, služilo isticanju oštrih razlika između prefinjene i narodske kulture. Odeća, stil, gestikulacija, odlike govora, gramatika, pa čak i interpunkcija odisale su značajkama klase; prefinjena kultura je bila razrađen kôd društvene pripadnosti ili isključenosti. Klasične studije i uspeh u pravu bili su teško dostižne kapije za prolaz ka ovoj kulturi... Ova postignuća su ujedno legitimirala i skrivala stvarnost golog vlasništva i moći, interesa i protekcije. Gramatička ili mitološka neupućenost bi obeležila uljeza kao autsajdera 8. 7 Antinomijanac je pristalica doktrine antinomizma, koja je držala između ostalog da je za spasenje potrebna isključivo vera (Sola fide). Magltonci su bili pripadnici protestantske sekte iz polovine sedamnaestog veka, koja je dobila ime prema Ludoviku Magltonu prim. prev. 8 E. P. Thompson, Witness Against the Beast: William Blake and the Moral Law, New York: The New Press, 1993, pp Rusoovski socijalizam je često privlačila kontra-kulturalna intermundia, daleko od zvanične uljudne kulture. Bataj, navodni ludi pornograf, primer je toga: Georges Bataille, L Apprenti sorcier, ed. Marina Galletti (njegovi tekstovi koji pripadaju anti-staljinističkoj levoj subkulturi iz godina) Paris: Éditions de la Différence, 1999; cf. Laure: Une rupture, ed. Anne Roche, Jérôme Peignot, Paris: Éditions des Cendres, 1999 (letters of Laure Bataille, Boris Souvarine, Pierre Pascal, Simone Weil). Subverzivni potencijal narodne ili popularne kulture je veoma ubedljivo pokazao Robert Darnton (Robert Darnton), videti njegov tekst The Great Cat Massacre, New York: Vintage, 1985, a posebno The Literary Underground of the Old Regime, Cambridge MA and London: Harvard University Press, Uopšte ne čudi što je upravo on bio taj koji je istakao paralele između tajnovite literature pred-revolucionarne Francuske i podzemne samizdat literature u Istočnoj Evropi (kojoj je je 148

150 E. P. Tompson je sasvim u pravu: razum je uvek ili skoro uvek simbolička oznaka ideološkog gospodstva nasuprot narodu koji je riznica nerazumnosti još od vremena Parmenida 9. Međutim, nevolja sa rusoovskim socijalizmom nije u tome što on želi i uspeva da razotkrije naduvane pretenzije doktrine vladajuće klase, već u izjednačavanju narodnog i prirodnog. Sve ono za šta se čini da leži izvan granice shvatanja narodne kulture (u našem slučaju, reč je o kulturi radničke klase, ali u Rusoovom, reč je o seljačkom folkloru), ova tendencija smatra suvišnim ili veštačkim. Ovo bi bilo istina u slučaju da je proletarijat izvorno samostvoren, a ne da je zamršeni proizvod kapitalističkog društva; da su jednostavnost i čistunstvo stare radničke klase (u Tompsonovoj Engleskoj, naslednik biblizujuće-hebrejizujuće baštine gubitničke strane u građanskom ratu) bili nužno držanje, čijim bi gubitkom proletarijat prestao da postoji. Osnovna ideja rusoovskog socijalizma je očigledno jednakost. Jednakost je višesmisleni pojam, ali u ovoj tradiciji on znači odricanje od svega suvišnog, od luksuza do kultivacije sopstva, od agonističkih takmičenja (koja rezultuju izvrsnošču (excellence)) do uživanja u visokoj umetnosti koja je udaljena od potreba zajednice. Grčka reč za jedinstvo, homonoia, etimološki takođe znači biti istog mišljenja. Rusoovska zajednica je skromna, muzikalna i vojnička. Ona je neprijateljska prema individuaciji i tekstu 10. Ona je, takođe, neprijateljska prema mnenju (opinion). Mnenje je jedan aspekt društvenosti u buržoaskom društvu, a u isto vreme je i tradicionalni neprijatelj filozofije, odnosno naličje traganja za istinom. Isprazna raznolikost prevodi ovaj pisac skromno doprinosio), videti R. Darnton, Berlin Diary , New York and London: W. W. Norton, O hermeneutici marginalizovane literature, videti klasično delo Lea Štrausa Persecution and the Art of Writing, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1952, 1980, koje je uzgred budi rečeno, odlično objašnjenje zašto je rusoovski socijalizam tako često kriptičan. Prilično je karakteristično to da se pobeđeni marksistički socijalisti povlače ka antinomijskom stavu i otkrivaju autentičnu proletersku kulturu, poput Ransijera u tekstu Nuit des prolétaires, Le Philosophe et ses pauvres, Le Maître ignorant, na engleskom: The Nights of Labor, Philadelphia: Temple University Press, 1989, The Philosopher and his Poor, Durham NC: Duke University Press, 2004, The Ignorant Schoolmaster, Stanford: Stanford University Press, Značajno je to što je Ransijer bio drug po oružju Luja Altisera, te završio kao saveznik E. P. Tompsona 9 Ovo ne znači, dakako, da rusoovski socijalisti nisu skloni da se lažno-naivno (faux-naïf) pozivaju na razum:... vršiti Revoluciju odozdo, pozivanjem na um i interes svakog građanina, i time zahtevati od moći ništa drugo do impulsa i ozloglašenosti koji samo ona, danas, može omogućiti jednoj ideji. Umesto sistema, predložio sam jednu jednostavnu, praktičnu i legalnu formulu koja je opravdana hiljadama primera, i kojoj je, da bi išla svojim putem, nedostajalo samo to da se istakne i da se poopšti, P.-J. Proudhon, Les Confessions d un révolutionnaire, 1849, ed. Daniel Halévy, Hervé Trinquier, Paris: Éditions Tops, 1997, p. 141 (preveo Aleksandar Matković). 10 Istovremeno, Ruso će veličati zasluge muzike koja je ukorenjena u parohijalnoj zajednici, te koja je nužno bazirana na kadencama etničkog jezika: Rekao sam da glavni junak svake Nacionalne Muzike potiče iz njenog vlastitog jezika, i moram dodati da je prozodija jezika ta koja u principu taj lik i temelji, Rousseau, Lettre sur la musique françoise [1753], Jean-Jacques Rousseau, Oeuvres complètes, V, Pléiade edition, 1995, p Kultura zajednice će morati da bude u potpunosti uzdižuća, nema mesta uživanju radi rekreacije: predstavu najpre posmatram kao zabavu; a, ukoliko je istina da čoveku treba zabava, složićete se barem da je ona dozvoljena samo utoliko što je nužna, i da je, za Biće čiji je život toliko kratak i čije je vreme toliko dragoceno, svaka beskorisna zabava zlo, Rousseau, Lettre à d Alembert [1758], in: op. cit., p. 15 (preveo Aleksandar Matković). 149

151 pojedinačnih mnenja svodiva je na um koji je posvećen služenju moćnim interesima, izraz sopstva koji nije ni rezultat nepristrasne, neostrašćene kontemplacije realnosti (prirode) niti autentični spoljašnji znak unutrašnjeg osećaja. Takmičenje različitih mnenja nije čak ni takmičenje različitih ega zarad njih samih, već je tek takmičenje zarad brzog prilagođavanja zahtevima moći u cilju napredovanja: prilagođavanje lišeno istinskog uverenja u izvrsnost prihvaćenog mnenja 11. Buržoaska društvenost je lažna. Narod vraćen u svoje prirodno stanje je (ili je bio) autentičan. Pravi osećaj kao kriterijum odgovarajuće elementarne moralnosti podseća na kalvinističku ideju opravdavajuće vere Rusoove Ženeve 12. Jednakost, dakle, nije suprotstavljena samo hijerarhiji, već isto tako i raznovrsnosti ili različitosti. Izraz klase koje razgovaraju (chattering classes) je izmislio mnogo kasnije Don Huan Donozo Kortez (Don Juan Donoso Cortés), ali je Ruso sigurno bio protiv javnosti kao debatnog kluba (Öffentlichkeit qua talking shop ). Mnenje kao instrument je izopačenje svakog časnog intelektualnog nastojanja. Isto bi važilo, nažalost, i za bilo kakvu slobodu izraza koja je pogodna za frivolno nadgornjavanje suparničkih egoizama. Rusoovski socijalizam je moralistički, a ne istoricistički. Lukač je rekao da priroda postaje pejzaž kada je neko posmatra kao da je izvan nje, kada je od nje odvojen. Narod je za Rusoa i rusoiste priroda, a ne pejzaž, ne posmatra se izdaleka. Solidarnost, sažaljenje i saosećanje nameću bliskost. Blizina nalaže skromnost političkih ciljeva: emancipacija naroda ne znači ukidanje naroda (kao što kod Marksa emancipacija proletarijata nužno znači ukidanje, odnosno samoukidanje proletarijata). Reč je o ukidanju aristokratije i sveštenstva; u osnovi, dakle, nije reč o ukidanju klase, već o ukidanju kaste ili staleža, gde Treći stalež stalež građana (the commoners) postaje Nacija. Zašto (i kako) bi moderni socijalisti mogli da pobrkaju ukidanje kaste i ukidanje klase? Postoji nekoliko razloga. Jedan od razloga je najstarija zagonetka radničkog pokreta, naime, činjenica da gde god je bilo uspešnih proleterskih pokreta ili revolucija, oni su trijumfovali ne protiv kapitalizma, već protiv kvazi-feudalnih ostataka starog režima, što je, naravno, građanin, vazda zaposlen, u znoju, u pokretu, lupa glavu kako da se još više zaposli. Radi do smrti, i da bi živeo trči joj čak u susret, ili se odriče života radi besmrtnosti. Udvara se velikanima koje mrzi i bogatašima koje prezire; ništa ne štedi da bi zaslužio čast da im služi; ponosi se svojoj niskošću i njihovom zaštitom; gord je na svoj ropski položaj i s prezrenjem govori o onima koji nemaju tu čast da ga sa njim podele... postoje i takvi ljudi za koje nešto znači mnjenje ostalog sveta i koji će biti srećni i zadovoljni zahvaljujući svedočanstvu drugih, a ne na osnovu ličnog saznanja. Ovo je pravi razlog razlike između njih. Divljak živi u sebi, a društveni čovek van sebe, i sluša jedino mišljenje drugih, i može se reći da svoje biće oseća jedino posredstvom njihovog suda, Žan- Žak Ruso, O poreklu i osnovama nejednakosti među ljudima, u: Društveni ugovor, Filip Višnjić, Beograd, 1993, str (Jean-Jacques Rousseau, The First and Second Discourses, ed. Victor Gourevitch, New York: Harper Torchbooks, 1990, pp ) 12 U vezi sa neo-veberovskom analizom puritanskih elemenata u Rusoovom shvatanju povlačenja ka unutra i moralnoj ekonomiji videti: Alessandro Ferrara, Modernity and Authenticity: A Study of the Social and Ethical Thought of Jean-Jacques Rousseau, Albany NY: State University of New York Press, 1993, pp

152 išlo protiv njihovog samorazumevanja i slike koju su imali o sebi. Sve beskrajno komplikovane debate o klasnoj svesti su pod uticajem ove primordijalne činjenice. Ovo je ujedno i razlog zbog kog je teorija Arnoa Mejera (Arno Meyer) o istrajnosti starog režima tako krucijalna za marksističke rasprave. Razmotrimo ukratko jednu od najvažnijih debata kako bismo postigli jasnost o onome o čemu se radi teorijski i politički u rešenju klasnog problema. Jedan od najvećih istoričara na levici, E. P. Tompson, sintetizovao je ono što je možda najbolje rečeno o klasi u tradiciji rusoovskog socijalizma koji sebe smatra marksovskim 13. To delo je s punim pravom opšte priznato kao remek-delo. Njegova lepota, moralna snaga i pojmovna elegancija izviru iz nekoliko zapanjujuće neuobičajenih uverenja: (1.) da je radnička klasa dostojan kulturni suparnik vladajućoj klasi; (2.) da je Lebenswelt radničke klase društveno i moralno superiorniji od onoga njegovih eksploatatora; (3.) da je, bez obzira na rezultate klasne borbe, autonomija i zasebnost radničke klase intrinzična društvena vrednost; (4.) da se klasa po sebi uspostavlja kroz autopoiesis sopstvene pobunjeničke političke kulture, uključujući i vlastite reinterpretacije različitih tradicija, kao i kroz tehnologiju, nadnicu, robnu proizvodnju i ostalo. Dok Karl Marks i marksizam ciljaju na ukidanje proletarijata, E. P. Tompson cilja na apoteozu i trijumfalni opstanak proletarijata. Doduše, to je glavna razlika između Rusoa i Marksa: Ruso traži način da zameni (stratifikovano, hijerahizovano, potčinjeno) društvo narodom (potpuno egalitarnom i kulturno samo-održivom, zatvorenom zajednicom), dok Marks ne želi da društvo zameni poništavajući vladavinu i vladajuću klasu kao takve, već veruje da bi kapitalizam (jedan specifični vid društva) mogao da propadne kada bi jedna od njegovih fundamentalnih klasa, proletarijat, ukinula samu sebe i time ukinula i sàm kapitalizam. Ovde se podrazumeva (ono je sous-entendu) da je moralni motiv za takvo ukidanje nepodnošljivo, beznadežno stanje u kome je proletarijat. Daleko od njegovog sjaja koji su hvalili rusoisti upravo je, suprotno tome, njegova beda, njegovo potpuno otuđenje ono što ga goni da uvidi da nema ništa da izgubi osim svojih lanaca, a da može da osvoji svet. Prema markističkom shvatanju, nisu uzvišenost, superiornost ili zaslužnost naroda, već, naprotiv, njegova lišenost same ljudskosti, ono što čini socijalizam (pokret kojim se prevazilazi, transcendira kapitalizam) vrednim truda. Štaviše, ne postoji narod, već jedino klase. Marks ne veruje u samo-stvaranje ili samo-izumevanje radničke klase, koje ide paralelno sa ili uz kapitalizam, kroz negovanje nezavisnog skupa društvenih vrednosti, navika i tehnika otpora. Radnička klasa je rezultat uništenja. (Kao što je to i buržoazija.) Dakle, postoji anđeoska vizija eksploatisanih (Rusoova, Karla Polanjija, E. P. Tompsona) i postoji demonska, marksovska vizija. Put ka kraju kapitalizma (i dalje) vodi kroz dovršenje kapitalizma, sistema ekonomskog i intelektualnog rasta, imaginacije, otpada, anarhije, uništenja i bede. Reč je o apokalipsi u originalnom grčkom smislu te reči, kao spadanju velova kojim se otkrivaju svi društveni mehanizmi u njihovoj potpunoj ogoljenosti; kapitalizam nam pomaže da saznajemo prevodi 13 The Making of the English Working Class [1963], Harmondsworth and London: Penguin (nebrojena ponovljena izdanja). 151

153 jer nije sposoban da održi iluzije, pogotovo naturalističke i religiozne iluzije. On je morao da oslobodi subjekte od njihove tradicionalne ukorenjenosti (koju im je ancient régime predstavljao kao prirodnu ), da bi ih bacio na tržište rada gde se njihova proizvodilačko-stvaralačka suština pokazuje kao potrošna, zamenljiva, ovisna o potražnji drugim rečima, društveno osmišljena u obliku koji je potpuno stran samoopažanju ili unutrašnjoj vrednosti. U kapitalizmu je kontingentno ili stohastičko šta ljudska bića jesu, ne postoji način da ona budu kao takva, po sebi. Njihov identitet je ograničen stalnim prevrednovanjem tržišta i prolaznom istoričnošću svega; on je određen, između ostalog, i slučajnim razvojem nauke i tehnologije. Ono što čini čitavu stvar zaista demonskom jesto to što, suprotno spoljašnjem karakteru, odnosno neshvatljivosti sudbine, zvezda, prirodnih doba, učesnici u kapitalističkoj ekonomiji nisu rođenjem dospeli u to stanje, već oni dolaze u odgovarajući položaj nizom izbora i podsticaja koji su očigledno ljudska tvorevina; plemenito ili nisko poreklo nije stvar bilo čije krivice, ono ne podrazumeva nikakvu moralnu dimenziju slobode; međutim, otuđenje izgleda kao da je samoskrivljeno. Marks je pesnik faustovskog demonizma: jedino kapitalizam otkriva ono društveno, a konačno raskrivanje, krajnja apokalipsa, poslednje otkrovenje se može dostići gacanjem kroz blato otuđenja, koje je, istorijski posmatrano, jedinstveno u svojoj energiji, u svojoj dijaboličnoj snazi 14. Marks se ne suprotstavlja ideološki kapitalizmu, dok Ruso to čini. Za Marksa, on je istorija; za Rusoa, on je zlo. Umesto da je isticala paradoksalne, demonske vrednosti kapitalizma, klasna borba je, onako kako je sprovođena od strane radničkog pokreta, bila prinuđena ne samo da napada kapitalizam, već i da brani samu sebe. Ona je morala da se brani pokazujući uzvišenost Velikog Starog Cilja, moralnu superiornost onih koji su imali da očuvaju svoju autonomiju, pod pretpostavkom da su bili izuzetak od opšteg pravila buržoaskog društva. To je rezultovalo trajnim postignućem koje se održalo skoro jedan vek, od 1870-ih do 1970-ih godina, u vidu stvaranja protiv-snage sindikata i partija radničke klase, sa vlastitim bankovnim štednjama, zdravstvenim i penzionim fondovima, novinama, otvorenim narodnim univerzitetima, pesmama, pričama, filozofskim raspravama, učenim žurnalima, pamfletima, čvrsto ušančenim lokalnim vlastima, suzdržanim društvima, sopstvenim običajima, manirima i stilom. Mađarsko sociološko istraživanje iz godine pokazuje kako jedno stambeno naselje u Transilvaniji ima po jedan Marksov i Lasalov portret po stanu, kako radnici u 14 Citiraću u modernoj istoriji ideja možda napoznatije reči: Gdje god je došla na vlast, buržoazija je razorila sve feudalne, patrijarhalne i idilične odnose. Ona je nemilosrdno pokidala šarolike veze koje su čovjeka vezivale za njegovog prirodnog pretpostavljenog, i nije ostavila između čovjeka i čovjeka nikakvu drugu vezu osim golog interesa, osim bezdušnog plaćanja u gotovu. Ona je u ledenoj vodi sebičnog računa utopila svete drhtaje pobožnog zanosa, viteškog oduševljenja, malograđanske osjećajnosti. Ona je lično dostojanstvo pretvorila u prometnu vrijednost... Ona je, jednom reči, na mjesto eksploatacije prikrivene vjerskim i političkim iluzijama stavila otvorenu besramnu direktnu, surovu eksploataciju. [ ] Sve što je čvrsto i ustaljeno pretvara se u dim, sve što je sveto skrnavi se, i ljudi najzad bivaju prisiljeni da na svoj životni položaj, na svoje međusobne odnose pogledaju trezvenim očima, Karl Marks, Fridrih Engels, Manifest komunističke partije, u: Glavni radovi Marxa i Engelsa, ured. Adolf Dragičević, Stvarnost, Zagreb, 1979, str (Karl Marx, Friedrich Engels, The Communist Manifesto [1848], ed. Gareth Stedman Jones, London: Penguin, 2002, pp ). 152

154 potpunosti apstiniraju u društvu koje puno pije alkohol, kako su ateisti i antiklerikalisti u zajednicama kojima dominiraju crkveni militanti, kako se na crkvena venčanja gleda sa negodovanjem, kako postoje pokušaji uvođenja zdravog načina ishrane, podsticanja na netakmičarske sportove (u kojima ne učestvuje niko izvan) u centralnoj Evropi su postojala posebna sportska prvenstva socijalističkih radnika i masovna muzička (horska) takmičenja do godine kako se odbacuju ne-socijalističke dobrotvorne organizacije, zabave organizuju samo po danu kako bi se izbegao nemoral, te kako makar muškarci nastoje da u zemlji bosonogih i nepismenih i samo jednu generaciju nakon seoskih kmetova čitaju dela društvene nauke i ozbiljne istorije. Koliko god da je sve ovo vredno divljenja, praktično je moralo biti sekta. Ova protiv-snaga je razvila svoju sopstvenu političku superstrukturu i ideologiju, od reformističke socijaldemokratije do revolucionarnog anarho-sindikalizma, čitav jedan svet u kome buržoaska pravila nisu važila 15. Mešavina rusoovskog i marksovskog socijalizma proizašla je iz posebnih interesa ove uspostavljene protiv-snage ili suparničke snage: radnički pokret je često bio rusoovski u pogledu sebe, a marksistički u pogledu buržoaskog neprijatelja. I. P. Tompson je karakterističan primer toga. To je posebno upadljivo u njegovoj dugoj polemici protiv Altisera i New Left Review-a 16. To je izazvalo dug protiv-napad od strane Perija Endersona, sada napola zaboravljen iako još uvek izuzetno važan. Enderson nastoji, doduše na nešto drugačiji način od mene, da dokaže da je Tompsonovo uverenje da je bio marksista pogrešno. Tompson jeste učestvovao u brojnim pokretima i intelektualnim avanturama inspirisanim marksizmom, kao što je njegova vernost radikalnom socijalizmu u uslovima 20. veka značila lojalnost marksističkoj revolucionarnoj zaostavštini. Međutim, Tompson je morao da ignoriše Marksovo faustovsko-demonsko opelo kapitalizmu, te je tako morao i da se suprotstavi kritičkoj teoriji, a onda i teoriji uopšte 17. Peri Enderson će kasnije opisati ovo konceptualno razdvajanje zapadnog prevodi 15 Videti klasični izveštaj o oligarhijskim tendencijama unutar (uglavnom socijalističkih) političkih organizacija: Robert Michels, Political Parties [1915], New York and London: The Free Press/Macmillan, 1968; uporedi: Carl E. Schorske, German Social Democracy , New York: Harper Torchbooks, 1972, posebno: pp E. P. Thompson, The Poverty of Theory, London: Merlin, Vrhunski primerak propadajuće umetnosti polemike koji je dostojan svoga protivnika je Peri Endersonov tekst Arguments Within English Marxism, London: NLB/Verso, Danas, takođe, Tompson u potpunosti opravdano opet priziva istorijski materijalizam da preduzme celovito i samo-kritičko ocenjivanje značaja [Vilijema] Morisa. Međutim, njegova pozadinska teoretizacija razloga iz kojih marksizam u celosti dugo nije uspeo da prigrli Morisovo nasleđe ne može se tako lako prihvatiti. On smatra da se prvi odnosi ili makar pretenduje na znanje, a potonji na želju. Oni su dva operativna principa kulture koji možda ne mogu da budu prilagođeni jedan drugome. Razjašnjavajući razliku, on piše: Pokreti želje mogu biti čitljivi u tekstu nužnosti, te mogu postati predmetom racionalnog objašnjenja i kriticizma. Ali takav kriticizam teško da može da dopre do tih pokreta u njihovom izvoru. Šta je pogrešno u ovom opisu? U suštini to, što je istorijsko objašnjenje zamenjeno ontološkim objašnjenjem svedočanstva odnosa između Morisa i marksizma, Op. cit., p Pogodak. Rusoovski socijalizam može biti (i jeste) empiricistički, utopistički i moralistički (čak ponekad i passéiste), ali nikad zaista istoricistički (u smislu Historismus; ne u smislu poperovske besmislice; upor. Friedrich Meinecke, Die Entstehung des Historismus, I-II, Munich and Berlin: R. Oldenbourg, 1936; videti takođe Meinecke s Machiavellism [prevod njegovog Die Idee der Staatsräson in der neueren Ge- 153

155 marksizma od klase ka narodu 18, a ovu su dijagnozu kasniji događaji potvrdili kao istinitu. No, ovde postoji jedno još zanimljivije istorijsko pitanje koje nam, makar ga pretresali ukratko, može pomoći da rasvetlimo klasnu problematiku pre nego što se vratimo apstraktnijim stvarima. Polemika između New Left Review-a i I. P. Tompsona kasnije se usredsredila i na karakteristike engleske (britanske) istorije kao mogućeg kamena temeljca budućih radikalnih socijalističkih pokreta u Ujedinjenom kraljevstvu, kao i na objašnjenje izostanka takvog pokreta do tada. Peri Enderson i Tom Nern su pokušali da dokažu, u nizu svojih proslavljenih eseja i knjiga, kako su Osobenosti Engleza 19 i druge britanskom radničkom pokretu pripadne slabosti bile uzrokovane specifičnošću britanskog kapitalizma, ekonomskim preovlađivanjem efikasne tržišno usmerene poljoprivrede ogromnih imanja i nesrazmernim političkim uticajem zemljoposedničke aristokratije, koja je ujedno i bogatija i uticajnija od nastajuće buržoazije - ako tako nešto kulturno uopšte postoji u Engleskoj koje su transformisale širinu vizije, schichte, 1925], ed. Werner Stark, New Bruswick NJ and London: Transaction, 1998, posebno poglavlje o Rankeu, pp ). Razlozi za ovo se u postoktobarskom socijalizmu čine samo-evidentnim: potreba radničkog pokreta za samolegitimacijom s obzirom na svoj poraz, ali i istrajnost i njegovi stalni doprinosi buržujskim revolucijama koje likvidiraju semi-feudalne ostatke starog režima. Nova raspodela koja transcendira kapitalizam ostala je i još uvek ostaje utopistička, dok su sekularni trijumf socijalne demokratije na Zapadu i transformacija starog režima u tiranski državni kapitalizam pod boljševicima na Istoku ponudili opravdanje za pokret, pravdajući ga uglavnom puritanskim i egalitarnim sistemom koji je bliži Kalvinovoj i Rusoovoj Ženevi, nego Marksovoj klasičnoj Valpurginoj noći. Meta -kapitalistička transcendencija je morala ostati utopistička, da bi mogla da se vrati na moralni pre nego na istorijski kriticizam. Filozofski manifest nemačke revolucije iz godine jasno pokazuje to u svojoj teologizujućoj metafizičkoj rapsodiji: No zato prividno udaljeniji revolucionarni pojam ipak nije bez korena ili u kapitalističkom veku nemoguć i apstraktan, već se do njega jer se subjekt koji misli ne nalazi samo u svom vremenu, a ono kolektivno iz koga govori nije samo socijalno kolektivno može doći potpuno vremenski ekscentrično kao do inventara trebanja (tj. zadataka koji prevazilaze čak ono istorijski dato) i u tome nadistorijski konkretno, kao do potpuno konstitutivnog naslućivanja i poznavanja cilja. [ ] Ako će se dakle i ovde, kod prelaza sricanja u još neizveden, pre svega socijalan deo jednog svetskog sistema, raditi drugim metalom, kao najčešće u području prethodne samoinvencije; onda će ruda socijalnog sveta tek ulivanjem invencije cilja stupiti u neko vrenje i proces, koji samom sricanju otvara prelaz od Kanta ka Hegelu i, s druge strane, prirodnom hegelijanizmu svetskog statusa prelaz Kantu, apsolutnom trebanju, problemu jednog carstva moralnih vrednosti, Ernst Bloh, Duh utopije, BIGZ, Beograd 1982, str (Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, Stanford CA: Stanford University Press, 2000, pp ). Prelaz od Hegela ka Kantu, kako je Lukač dobro pokazao, siguran je znak poraza. 18 Perry Anderson, In the Tracks of Historical Materialism, Chicago and London: The University of Chicago Press, Knjiga sadrži, takođe, instruktivne političke analize. Termin zapadni marksizam, koji potiče od Karla Korša (Karl Korsch), prvi je popularizovao Moris Merlo-Ponti (Maurice Merleau-Ponty) u svom epohalnom delu Avanture dijalektike [1955] Evanston IL: Northwestern University Press, 1986, pp , a ponovo izumljen od strane samog Endersona u njegovom poznatom tekstu Considerations on Western Marxism, London: NLB, 1976, gde veoma pronicljivo primećuje pomeranje marksističke teorije od ekonomije i politike ka kulturi i umetnosti, što je još jedan znak koji odaje pad revolucionarne doktrine, videti: op. cit., pp Ovo je naslov još jednog poznatog eseja, ovoga puta I. P. Tompsona, koji je prvi put objavljen u Socialist Register-u 1965., još jednom izdat u Tompsonovom delu The poverty of Theory, pp , a koji je napisao protiv Endersona i Nerna. 154

156 žustrinu i obuhvat svakog proleterskog socijalizma na britanskim ostrvima. U ovome je, prema Endersonu, takođe i razlog kasnijeg opadanja u pogledu svega što je ključno za kriterijum evropske modernosti, uključujući i neverovatno veliki broj slepih mrlja britanske visoke kulture, posebno u takozvanim društvenim i humanističkim naukama 20. Takođe, ukazuje se na ogromnu emocionalnu snagu klase kao posebnog društveno-kulturnog problema Engleske, koji je u svakodnevnoj upotrebi definisan kao složen sistem gotovo plemenskih oznaka, poput dikcije, odeće, govornih navika (na primer, razlike u govoru više i srednje klase u Engleskoj, koje se mogu videti golim okom i čuti golim uhom, čak i danas; niko od mojih poznanika u Engleskoj ne bi nikad rekao tvoj dom misleći pritom na tvoju kuću, čime sam upravo opisao društvenu poziciju svojih poznanika nekoj pronicljivoj Engleskinji 21 ), pa čak i zaprežna kola, forme (i ritualna uskraćivanja) pristojnosti, ishrana i tome slično. Ove gotovo kastinske, ponekad kvazi-etničke odlike klase daju specijalan pečat (cachet) klasnoj borbi u Engleskoj, naravno potpaljujući je izvan svake granice bilo gde drugo zamislive i nasilno uskraćujući golu mogućnost buržoasko-jakobinske ideologije zajednice ili nacionalnog jedinstva. Kontinentalni konzervativci će žustro odbacivati samo postojanje klasne borbe, dok će galamdžije torijevskog vrha i satiričari poput, na primer, Peregrina Vorsthorna (Peregrine Worsthorne) i Oberona Voga (Auberon Waugh), zapravo, oba Voga, otac i sin (père et fils), proklamovati vlastito zadovoljstvo pri pobedi nad udovicom i siročetom 22, i stalno voditi viteški rat protiv Vulgarnog sa njegovim poslom, odmorom, tv-om i pop muzikom (job, holiday, telly, pop music ). U Engleskoj, klasni neprijatelj je veoma vidljiv, ali on ili ona nikada ili skoro nikada nisu buržoazija, već gospoda (the toff), najbolji među najboljima (the terrific swell) nasuprot onima koji su niskog roda (common as muck). Čak i navodno japijevski besklasni estuarski engleski ima ekskluzivnu (posh) verziju. Klasna mržnja je sveprisutna, ali sa nekim pred-modernim naglascima. Čini se očiglednim da je za stvaranje naroda nužno uništenje viših klasa, poput Francuske u 18. veku gde je jedino treći stalež postao nacija i gde su klasni odnosi bili etnicizirani (aristokratija: nordijska, narod: keltski, galski; normanska krv u Engleskoj, Varangijanci u Rusiji). Klasna mržnja ove vrste je definitivno pre-socijalistička. Socijalistički pokreti su je koristili u prošlosti i time stvarali ogromne poteškoće sami sebi. No, oni su je mogli koristiti samo zato što je socijalistički pokret bio uspešan isključivo tamo gde su mogli da se uklope posebni zahtevi obično malog i kulturološki - a ponekad i etnički 20 Videti niz odličnih i mračnih izveštaja u: Perry Anderson, English Question, New York: Verso, 1992, pp , , Postoje brojne paralele između ovog réquisitoire engleske dekadencije i filistarstva sa: Matthew Arnold, Culture and Anarchy [1869], izdanje sa komentarima: Samuel Lipman, New Haven and London: Yale University Press, Prema Nensi Mitford (Nancy Mitford), autorki članka Noblesse oblige (1956), u kome analizira govorne navike visokih i nižih klasa u Engleskoj (U and Non-U usage), osoba iz visokog društva bi prilikom posete komentarisala kuću u kojoj se nalazi, izbegavajući neodređen koncept doma prim. prev. 22 U originalu: doing down the widow and the orphan, što se odnosi na finese uređivanja tekstova (izraz udovica se koristi kada u poslednjem redu na samom dnu stranice počinje novi pasus, a izraz siroče se koristi kada poslednje reči poglavlja pređu na narednu stranicu) prim. prev. prevodi 155

157 - različitog proletarijata sa opštim (ili buržoaskim ) demokratskim entuzijazmom najčešće seljaka, odnosno one provincijalne većine koju je vodila srednja klasa i novinarsko mnenje (opšte pravo glasa, anti-klerikalizam ili laïcité, republika umesto monarhije, argrarna reforma, to jest redistribucija zemlje, smanjivanje naslednih privilegija, građanska vojska, prava etničkih manjina, pravo glasa za žene i tome slično) 23. Buržoazija je izazvala gigantske promene u tkanju sveta, ekonomske, društvene tehnološke, naučne, umetničke i ideološke iako gotovo nikada nije imala vodeću političku ulogu 24. Buržoaska se snaga (čak društvena i kulturna hegemonija) pokazala neodrživom u nedostatku modernog (u praksi, lasalovsko-marksističkog) socijalističkog 23 Ovo je bila osnovna dilema austrougarske i ruske socijalne demokratije i, kasnije, istočnog i južnoazijskog komunizma (u Indiji i Nepalu do današnjih dana). U toku belle époque, socijalizam je na istoku bio sučeljen ili sa izgledima na pobedu na čelu buržoaske demokratske revolucije protiv aristokratskog starog režima sa elementima modernizujućeg militarizma (die Soldateska), ili sa sigurnim porazom i propašću zbog očuvanja čistote zapadnjačkih proleterskih ideja. Kada je Gramši oktobarsku revoluciju u Rusiji nazvao revolucijom protiv Das Kapital, bio je merodavan i u pravu u ovom smislu, a ne u tom da su Lenjin i Trocki znali tačno šta čine. No, čak i ranije je bilo jasno da će opšte pravo glasa, društveno-kulturni egalitarizam, demokratski parlamentarizam, kao i sekularnije i tolerantnije, manje militarističko društvo biti realizovano istočno od Rajne, južno od Alpa, a zapadno od Pirineja, i to jedino od strane socijalističkog pokreta, ne od strane krhke liberalne buržoazije, i to u društvima koja su bila naglašeno seljačka. U celini, socijalisti su odlučili da stanu na čelo ne-socijalističkih, demokratskih revolucija. Rezultat toga je bio nacionalizam, podjednako u pogledu debakla avgusta godine, kao i neumitne transformacije lenjinizma u staljinizam. Istina je da moderna kapitalistička društva, kakva ih mi danas poznajemo, ne bi bila sasvim moguća bez pokreta čija je lažna svest upravo socijalizam. Kao politički pokret, socijalizam je bio sredstvo kapitalističke modernizacije ne samo na istoku, već i u centralnoj i zapadnoj Evropi; buržoazija je sama po sebi, istorijski posmatrano, uradila veoma malo u pravcu stvaranja, ili borbe za moderno kapitalističko društva. Ova, možda nužna taktika socijalističkih pokreta bila je kritikovana veoma rano. Videti važan esej najvećeg mađarskog marksiste pre Lukača, Ervina Saboa (anarho-sindikalist), Politique et syndicats, Le Mouvement Socialiste 1909, t. 1, pp , cf. Ervin Szabó, Socialism and Social Science, ed. J. M. Bak, G. Litván, London: Routledge, Najjasnije postavljanje problema s obzirom na boljševizam se nalazi kod Hermana Gortera, Open Letter to Comrade Lenin [1920], London: Wildcat, n. d. [1989], cf. Herman Gorter, Die Ursachen des Nationalismus im Proletariat [1915], Offener Brief an den Genossen Lenin [1920], in: A. Pannekoek, H. Gorter, Organisation und Taktik der proletarischen Revolution, ed. Hans Manfred Bock, Frankfurt/Main: Verlag Neue Kritik, 1969, pp , Prisetimo se da su navodno buržoaske revolucije u 19. veku sve do jedne bile vođene od strane zemljoposedničkog džentrija (Ervin Sabo revoluciju iz godine u Mađarskoj pripisuje klasnom konfliktu između zemljoposedničkog džentrija i zemljoposedničke aristokratije, videti njegov tekst Aus den Parteien- und Klassenkämpfen in der ungarischen Revolution von 1848, Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, 1919, pp , fragment opširnijeg teksta na mađarskom jeziku, koji se smatra klasičnim); ove revolucije su sprovedene u centralnoj i istočnoj Evropi u toku godine od strane socijalističkih radničkih pokreta ovo poslednje je jedan od najvažnijih i najzanemarenijih aspekata zakukuljenog problema porekla fašizma i nacional-socijalizma, koji je okrenut jednako protiv buržoazije i proleterijata: ovo možda zvuči čudno zapadnjačkim ušima, ali je u potpunosti razumljivo za jednog Nemca, Italijana, Austrijanca ili Mađara određenih godina i/ili Bildung-a. 24 Videti: Perry Anderson, The Notion of Bourgeois Revolution, English Questions, pp Čini se da se sàm koncept buržoaske revolucije raspada zahvaljujući marksističkim istraživanjima kasnog dvadesetog veka. 156

158 pokreta. Ovo je, čini se, nemušti, nikada otvoreno izneseni zaključak debate između Endersona, Nerna i njihovih protivnika. Opadanje Engleske, nepromenjeno ljudstvo britanske politike i javne administracije, kao i svi ostali elementi dekadencije koje su Enderson i Nern opisali oštro i bez uzdržavanja, morali su barem jednim delom biti uzrokovani nedostatkom modernizujuće revolucije vođene od strane proletarijata. Veoma je, verujem, značajno to što je najsavremenija ideološka kampanja u korist modernog kapitalizma u Britaniji osmišljena ne od strane vodećih liberalnih ili socijaldemokratskih ( laburističkih ) tendencija, već od strane jedne klike (côterie) bivših komunista (ekipa iz New Times -a okupljena oko komunističkog mesečnika Marxism Today 25 ). Kada su engleski marksisti raspravljali o nedostatku revolucionarne buržoazije u Velikoj Britaniji, morali su biti bolno svesni još izraženije crne rupe na mestu revolucionarnog radničkog pokreta, što je, čini se, jedino efikasno oružje protiv bilo kakve vladavine aristokratije, gde god da je ona postojala ili se održavala. Ali, bili su manje ili više sputani vlastitom željom za autentičnom proleterskom revolucijom koja se u svojoj anti-kapitalističkoj čistoti nije još nikad nigde odigrala. Ovo bi možda moglo da objasni zašto je poreklo kapitalizma, posebno engleskog kapitalizma, tako važno političko pitanje, odnosno Kampffrage. Brenerova debata je bila i ostala odlučujuća u tom pogledu. Međutim, tek se u radovima Elen Mejksins Vud sve niti međusobno povezuju, a teorijske i političke posledice se najjasnije iznose. Ona je čak uspela da prisvoji dividende najogoljenijeg konzervativnog istoriografskog rada koji je, tokom tačerovske dekade, proglasio bankrot plebejske škole u istoriji inicirane od strane grupe istoričara KPVB ih godine 27. Odgovarajući na Endersonova oštra pitanja o nedostajućem središtu engleske društvene misli, Mejksins Vudova opisuje sličnosti i razlike sa kontinentalnom Evropom na sledeći način: prevodi Dok je u Francuskoj Boden opisivao državu kao jedinstvo porodica, esnafa ili udruženja, Ser Tomas Smit je odredio komonvelt kao mnoštvo slobodnih pojedinaca. Dok je francuska država nastavljala da služi kao lukrativni resurs u rukama imućnih klasa, dotle su Englezi bili sve više zauzeti individualnim sticanjem čisto ekonomskim sredstvima. U toku sedamnaestog veka, pa čak i u šesnaestom, polagani su temelji za redefinisanje političke ekonomije. Kako etika proizvodnje - koju su zastupali unapredioci i koja dobija sistemsku formu u radovima Loka i Petija - reflektuje stvarnosti trgovačkog sistema u kome je ekonomski uspeh sve više počivao na proizvodnoj prednosti na pojedinačnom konkurentnom tržištu, na proizvodnji pre nego na klasičnom trgovačkom ubiranju profita, stare su pretpostavke o suštinski dezintegracijskim efektima trgovine u odsustvu regulativne države već bile opasno 25 Možda mi nećete zameriti ako pomenem činjenicu da dva blerovska člana parlamenta nose zvučno prezime Miliband. 26 Komunistička partija Velike Britanije; u originalu: CPGB (Communist Party of Great Britain) - prim. prev. 27 J. C. D. Clark, English Society , Cambridge: Cambridge University Press, Džonatan Klark (Jonathan Clark) se dokazao kao oštar kritičar posebno E. P. Tompsona, u formi religioznih traktata ( a tract for the times ) prijatne reskosti i sa modernim antisnobovskim povratkom ka veoma nemodernim autorima, Ser Luisu Nemijeru (Sir Lewis Namier) i Ser Herbartu Baterfildu (Sir Herbert Butterfield); videti posebno: pp ,

159 158 oslabljene, spremne da popuste pred autonomnom ekonomijom. Nova nauka političke ekonomije neće se više baviti javnim finansijama vladajućeg kraljevskog patrijarha, već samo-pokrećućim i samo-harmonizujućim mehanizmom tržišta. Zamena kolektivnih entiteta pojedincima kao konstitutivnim jedinicama društva, razdvajanje države i građanskog društva, autonomizacija ekonomije svi ovi faktori vezani za evoluciju engleskog kapitalizma doveli su do atomizacije društvenog sveta u diskretne i zasebne teorijske sfere. A sa tim je došlo i odvajanje društvenih nauka od istorije, budući da su društveni odnosi i procesi počeli da budu posmatrani kao prirodni, tako da se povinuju univerzalnim zakonima ekonomije. [ ] Individualizam i aistoricizam engleske društvene misli, njena fragmentacija, mnogo više veze onda imaju sa napretkom kapitalizma nego sa njegovim kočenjem 28. Čini se da je ovo sušta suprotnost shvatanju Perija Endersona. No, to je u isto vreme još jedna marksovska korekcija rusoizma E. P. Tompsona 29. U radovima Mejksins Vudove, naglasak koji je stavljen na zasebnost ili autonomiju ekonomije i onoga ekonomskog ukazuje veoma obećavajući, po mom mišljenju - na jednu veoma potrebnu marksovsku političku nauku. Ova autonomija možda može da objasni osobenosti engleske političke kulture, čime bi se, prema Periju Endersonu, mogao obrazložiti nedostatak radikalnog socijalizma u Britaniji, zamena klasne kulture za klasu, kao i glasoviti idealizovani nedostatak velikih spasonosnih teorema u nacionalnoj kulturi. Međutim, iznenadna modernizacija Britanije pod Tačerovom i Blerom donosi iznenađujuće rezultate kaže niko drugi do Enderson sàm u još jednom istraživanju koje ostavlja bez daha: Do (19)80-ih je krajnji ishod ovih promena bilo značajno razdvajanje visoke kulture i politike u Britaniji. U većini evropskih kultura, takav obrazac je bio istorijski prilično čest. Zapravo, u mnogima je normalno držanje intelektualaca naginjalo ka opozicionom, idući pre suprotno od klatna režima nego u skladu sa njim. U Engleskoj nije bilo tako. Ovde je glas većeg dela inteligencije najčešće bio u harmoniji, ako ne u jednoglasju, sa aktuelnom silom dana, još od vremena kada je Kolridž, nakon napoleonskih ratova, pridobio jedan njen deo. Trenutno stanje je anomalija u ovom opisu [ ] Između vremena Čembrlena i Tačerove, dok se raznovrsnost radikalnog čitalaštva uvećavala i društvena baza britanske inteligencije proširivala, dominantne strukture pisane produkcije i komunikacije su postale specijalizovanije, raščlanjenije i stratifikovanije. Ako razvoj kapitalizma demokratizuje kulturu, pomažući dugu revoluciju koju je 28 Ellen Meiksins Wood, The Pristine Culture of Capitalism, London and New York: Verso, 1991, pp Elen Mejksins Vud nastavlja: Dakako, ako je bilo opšteg trenda u evoluciji zapadne društvene misli od zlatnih vremena klasične sociologije, kako je kapitalizam sve više odgurivao od sebe ostatke ancien régime-a, on je vodio pre od totalizujuće vizije nego ka njoj, naginjući više ka atomizaciji društvene teorije nego ka njenoj integraciji [ ] Ostaje, takođe, pitanje da li je totalizujuća tradicija kontinentalne društvene misli bila išta više prijemčiva za temeljnu kritiku kapitalističkog društva od rascepkane vizije britanske političke ekonomije. Subverzivna snaga marksizma, na kraju, duguje kritici političke ekonomije makar toliko koliko kritici Hegelove filozofske istorije. Istovremeno, najuticajnije totalizujuće škole moderne sociologije izuzev marksizma češće su podržavale, nego podrivale status quo, svojim dijahronijski statičnim konceptima sistema i sistemske ravnoteže, Op. cit., pp

160 predvideo (Rejmond) Vilijams, on to čini na isti način na koji demokratizuje bogatstvo: šireći sve više prosečne nivoe zarade i znanja, razvijajući pritom daljnje i superiornije hijerarhije nad njima 30. Bilo kako bilo, problem ostaje: deo Levice će posmatrati klasu u kulturnom i političkom kontekstu, što efikasno pomaže održavanje suprotstavljene pozicije spram trulog režima u ime naroda, koji je ocenjen kao sposoban da postigne sam za sebe kulturnu i moralnu autonomiju garantovanu od strane politike radničke klase 31. Slučaj Engleske je ključan iz nekoliko razloga: ona je tradicionalno udaljeno ogledalo kapitalizma 32. Ne može se negirati da je pomeranje ka kulturi u klasnoj teoriji bilo i ostalo uzrokovano sudbinom socijalizma (radničkog pokreta) da oblikuje moderni, demokratski, sekularni i, nadajmo se, egalitarni kapitalizam, kao i da traži međuklasne saveze koji će ga primorati da odustane od specifičnog proleterskog poziva kako ga je zamislio Marks. Svi su se socijalistički pokreti, bez izuzetka, suočili sa ovim. Zapadne i severne socijaldemokratije, istočni i južni komunisti takođe, zamenili su emancipaciju jednakošću, Marksa Rusoom. Marksovski socijalizam nikad nije bio politički oproban, a posebno ne od strane marksista 33. Egalitarizam i etatizam (u demokratskim i tiranskim verzijama) bili su znamenja zvanične verzije socijalizma svuda. Oni su, takođe, i ključni elementi savremene popularne slike socijalizma, kao i ključni elementi živopisne pop ideologije novih društvenih pokreta, koji ciljaju ka tome da isprave nepravdu proširujući i radikalizujući ideju jednakosti i pokušavaju da nametnu ovu ideju buržoaskim državama i međunarodnim finansijskim organizacijama koje preziru oni sami ne žele da preuzmu moć; njihov je étatisme onaj preko opunomoćenika. prevodi 30 A Culture in Contraflow, in: Perry Anderson, English Questions, p Videti takođe njegov esej o: Isaac Deutscher, Michael Mann, W. G. Runciman, Ernest Gellner, Isaiah Berlin, in: Anderson, A Zone of Engagement, London and New York: Verso, 1992, pp , 76-86, , , Ova problematika je na najbolji način rasvetljena u nekoliko predivnih knjiga T. Dž. Klarka, kao što je: Image of the People: Gustave Courbet and the 1848 Revolution [1973], London: Thames and Hudson, Videti i njegovo remek-delo, Farewell to an Idea: Fragments from a History of Modernism, New Haven and London: Yale University Press, 1999, najbolji postojeći siže intrigantnog i dubokog identiteta modernizma i političkog radikalizma (moja omiljena poglavlja su o Pisaru i Frojdovom Sezanu, pp ); ipak, sižei su, što je uznemirujuće, stvar prošlosti, zar ne? 32 Postoji knjiga, i pored svojih zasluga nažalost neprimećena, u kojoj su dokumentovani politički aspekti Marksove slike o Engleskoj: David MacGregor, Hegel, Marx, and the English State, Toronto and London: University of Toronto Press, 1996, posebno za obradu problema ugovora i zakona o fabrikama, uporedi: David MacGregor, The Communist Ideal in Hegel and Marx, Toronto and Buffalo: University of Toronto Press, Jedini izuzeci su propale pobune Levih komunista, Saveta komunista, anarhista i anarhosindikalista. Oni su jedini koji su ikada pokušali da razvijaju marksistički politički projekat. Videti: [Philippe Bourrinet], The Dutch and German Communist Left, London: ICC, 2001 i brojna i voluminozna dela Hans Manfred Bock. Nedavno je izašlo ponovljeno izdanje Anton Panekukovog (Anton Pannekoek) dela Workers Councils [1948], ed. Robert Barsky, Edinburgh, London and Oakland CA: AK Press,

161 Etatizam preko opunomoćenika novih društvenih pokreta (nećemo glasati za vas, nećemo razbiti vašu moć kroz revoluciju, ali želimo da vi donesete one zakone i izglasate one uredbe, kao i UN i EU rezolucije koje mi smatramo korisnim i opravdanim), uprkos njihovoj privlačnosti i priličnoj uspešnosti, i dalje je etatizam, koji eksperimentiše sa radikalnom idejom jednakosti svih živih bića, oklevajući između izravnog reformizma i utopijske samodovoljnosti i egzodusa. Posezanje za egalitarizmom, etatizmom i kulturom čine se kao kvazi-trajne crte socijalističkih pokreta, koje se gotovo uvek objašnjavaju istorijskim nesavršenostima protivnika, buržoaskog društva. U 19. veku morale su postojati borbe protiv trona i oltara, za opšte pravo glasa, za pravo organizovanja i prava na štrajk; potom je nacionalno jedinstvo bilo ponovo skovano u toku Velikog rata, kao da se klasna borba može po volji ugasiti; u 20. veku je proletarijat oslobodio bedno istočno seljaštvo držano u ropskom stanju (i ovo je najmasovnije istorijsko postignuće komunističkih režima 34 ), kasnije je morao da stvori Narodne frontove i saveze otpora protiv opasnosti od fašizma - uvek je postojalo nešto što je onemogućavalo proletersku politiku, izuzev herojskih epizoda revolucionarih manjina. Velferizam nije bio rezervisan isključivo za Zapad: ideja legitimacije pripadna sojvetskom bloku je podrazumevala, takođe, stalan rast zarade, razonode i pristupačne društvene i zdravstvene službe. Planiranje je bila ideja koju su delile i Maova Crvena Kina i De Golova buržoaska, patriotarde i pompiériste Francuska. Jakobinizam je bio zajednički obema. Staatstragende zajednica, koja je bila adresant etatizma blagostanja i jednakosti, morala je biti definisana na neki način: bio je to narod kome je ponuđeno jednako dostojanstvo kroz državljanstvo. 160 NAROD, KASTA I KLASA Ako je istina, a ja smatram da jeste, da se Marksova teorija ne izdaje za teoriju ljudske prirode kao takve, već teoriju kapitalizma, onda besmrtne reči Komunističkog manifesta, prema kojima historija svakog dosadašnjeg društva jeste historija klasnih borbi 35, moraju biti lažne. Klasa je unikum kapitalističkog društva. Klasa je, pre svega, strukturna crta sistema, pripadnost kojoj je stanje - pravno, a vrlo često i društveno - otvoreno za svakoga. Ova otvorenost klase kao kontigentne društvene pozicije je ono što čini kapitalizam velikim i što mu daje auru mefistofelovskog oslobođenja. Buržoaski odnosi postali su preuski da bi obuhvatili bogatstvo koje su stvorili. Čime buržoazija savlađuje krize? S jedne strane prisilnim uništavanjem mase proizvodnih snaga; a s druge strane osvajanjem, novih tržišta i temeljitijom eksploatacijom starih tržišta. Dakle, čime? Time što priprema svestranije i silnije krize, a smanjuje sredstva za sprečavanje kriza Videti: G. M. Tamás, Un capitalisme pur et simple, La Nouvelle Alternative 60-61, March-June 2004, pp Karl Marks, Fridrih Engels, Manifest komunističke partije, u: Glavni radovi Marxa i Engelsa, ured. Adolf Dragičević, Stvarnost, Zagreb, 1979, str. 367 (Marx, Engels, The Communist Manifesto, p. 219). 36 Op. cit., str (Op. cit., p. 226).

162 Kako bi se postiglo ovo gigantsko kreativno uništenje (Šumpeterov izraz koji je inspirisan Bakunjinom), bilo je potrebno osloboditi snage individualne slobode, odnosno, slobode od pravno i prinudno nametane klasifikacije ljudskih društava u grupe prema rođenju i statusu. Ove ću pred-moderne grupe nazivati kastama (no, da pišem na nemačkom jeziku termin bi bio Stände, staleži, états ; nazvali smo ih na mađarskom sa rendek, redovi ). Kastinsko društvo, čiji su ostaci čak i danas sa nama, zasniva se na razumevanju ljudske prirode radikalno drugačijem od prosvetiteljskog shvatanja, toliko ukorenjenog u moderno mišljenje da je gotovo nevidljivo i implicitno, jedva da ima potrebe za artikulacijom. Kroz najveći deo istorije ljudskost nije smatrana jednako obuhvatnom kao čovečanstvo. Žene, robovi, stranci i deca su gotovo bez razlike svuda isključivani, ali su bili isključivani i oni ljudi koji su morali da rade da bi mogli da žive (banausoi), ljudi koji su postali sluge gospodareve pratnje, osobe koje su obavljale poslove koji su smatrani odbojnim ili predmetom religioznih tabua, ljudi sa fizičkim manama, čitave nacije pobeđene u ratu, osobe koje su pripadale drugoj religiji ili denominaciji, osobe bez imovine, neprijatelji države, osobe koje pripadaju inferiornoj rasi i tako dalje. Za ove i mnoge druge se držalo da ne dele sa ostalima prerogative punopravnih ljudskih bića. Bilo je otpora prema ovakvom stanju stvari među nekim stoicima, kinicima i epikujercima, ranim hrišćanima i nekim srednjevekovnim jereticima, nekim budistima i ostalim raznovrsnim otpadnicima. Ali, u celosti je titula čoveka (a kamoli državljanina koja je ograničena i u nacionalnim državama 37 ) bila je prerogativa propisana kriterijumom izvrsnosti, otuda uz odsustvo svake ideje jednakosti i univerzalnih prava i dužnosti. Posmatrano sa skrivene tačke gledišta revolucionara, možemo sa priličnom sigurnošću reći da ukidanje kaste vodi ka jednakosti, dok ukidanje klase vodi ka socijalizmu. Povlačenje od socijalizma ka egalitarizmu, od Marksa ka Rusou, povlačenje od kritičke teorije ka aistorijskoj moralnoj kritici, od Hegela i Marksa ka Kantu, predstavljalo je pravilo, pre nego izuzetak, u istoriji Levice. Ono stoga mora biti objašnjeno. Prvo, moraju se uzeti u obzir psihološke potrebe za suprotstavljanjem bilo kom sistemu u kome je neko vaspitan. Svi društveni sistemi setimo se mitologije, patriotskih hronika, tradicija i slično pretvaraju se i, dakako, moraju se pretvarati da su prirodni, te da su njihovi neuspesi posledica unutrašnjih sukoba u ljudskoj prirodi, kao i da je nesreća, iako očigledno nastala usled impersonalnih faktora, ipak odmazda, dosuđena ljudima ili zbog njihovih nesavršenosti ili zbog nekih fatalnih lomova u sistemu samom, usled nezahvalnosti, nepoštovanja ili neprozirne volje nekakve više sile. Okrivljavanje sistema uvek će delovati kao lak izgovor za neuspeh da se snosi krivica, nezadovoljstvo uvek kao slabost neuspešnih, nedovoljno plemenitih ili nedovoljno uviđavnih, ukratko, Terzita ovoga sveta. Ljudi moraju biti na čvrstoj 37 Videti moj tekst On Post-Fascism, Boston Review, Summer 2000, pp , reprinted in A. Sajó, ed., Out and into Authoritarian Law, Amsterdam: Kluwer International Law, 2002, pp Uporedi: G. M. Tamás, Restoration Romanticism, Public Affairs Quarterly 7/4, October 1993, pp prevodi 161

163 moralnoj poziciji, ako se usuđuju da kažu ne. Dakle, izgleda da je plauzibilno tvrditi da postoji urođena izvrsnost onih koje je vladajući poredak označio inferiornim, te da inverzija uspostavljenog moralnog poretka ili moralne hijerarhije zapravo predstavlja višu istinu i ujedno zadovoljavajuću motivaciju u pravcu njegovog faktičkog preokretanja. Posredi je najstariji retorički trik: 162 Blago vama koji ste gladni sad; jer ćete se nasititi. Blago vama koji plačete sad; jer ćete se nasmijati. Blago vama kad na vas ljudi omrznu i kad vas rastave i osramote, i razglase ime vaše kao zlo sina radi čovječijega... Ali teško vama bogati; jer ste već primili utehu svoju. Teško vama siti sad; jer ćete ogladnjeti. Teško vama koji se smijete sad; jer ćete zaplakati i zaridati. Teško vama kad stanu svi dobro govoriti za vama; jer su tako činili i lažnijim prorocima ocevi njihovi. Ali vama govorim koji slušate: ljubite neprijatelje svoje, dobro činite onima koji na vas mrze. Blagosiljajte one koji vas kunu, i molite se Bogu za one koji vas vrijeđaju 38. Moralni poredak je preokrenut, ali naglavačke je okrenuta čak i opasnost od tog preokretanja, budući da će onima koji će se najedanput naći na dnu te moralne hrpe biti oprošteno i biće spaseni. Ovim su sumirani skoro svi revolucionarni manifesti kojih se možemo setiti. Zastrašujuće bacanje moralnog novčića je učinjeno nepretećim čak je strašna kletva, jer ćete zaplakati i zaridati učinjena dobrom pozivanjem na univerzalnost: ljubite neprijatelje svoje. Međutim, pravo opraštanja biće povereno onima koji pre nisu imali moć da oproste, te time ni da osude. Moć se oduzima da bi iznova bila predata, zato se Sin Čovekov ujedno zove i Gospod. Drugo, na stranu unutrašnja izvrsnost potlačenih, postoji potreba za transdruštvenim ili meta-društvenim utemeljenjem mogućnosti promene koja bi mogla umanjiti ili čak potpuno odstraniti nepravdu i dominaciju. Reč je o gibljivosti, plastičnosti, fleksibilnosti, prijemčivosti ljudske prirode i slučajnosti intelektualnih, estetskih ili fizičkih nadarenosti koje su hirovito raspoređene bez obzira na čin, rasu, uverenja i poreklo. Drugim rečima, vera u mogućnost jednakosti bez prevelikog kvarenja oblika društva, koje bi sadržavalo čak i u slučaju jednakosti zarada, prilika, statusa i dostižnosti političke moći elemente dominacije, bilo od strane vlade (umerene zakonima) ili od strane različitih društvenih poredaka komandovanja i kontrole na radnom mestu, u obrazovanju, porodici, kao i stalnu društvenu podelu rada. Dominacija venčana sa jednakošću ne bi protivrečila mogućnosti jednakosti samo ako se stalno stvaranje nejednakosti otežava permanentnim nametanjem novih snaga odozdo koje će uvek iznova uspostavljati jednakost 39. Redistribucija (što je jedini način da se stalno nameće i ponovo uspostavlja jednakost, ukoliko svi uobičajeni aspekti društva ostanu u biti isti) se može implementirati samo putem izuzetno jake države, sposobne da pobedi otpor onih od kojih će biti oduzeto. Snaga države je potpuno primerena da ojača dominaciju koncentrisanu u rukama nekolicine, koji će, sa svoje strane, koncentrisati i osnažiti dominaciju, koja naravno ne ide na ruku jednakosti 38 Jevanđelje po Luki, 6, 20-22, Pre dosta vremena sam nastojao da dokažem da je ovo iluzuija:. M. Tamás, L Oeil et la main, Geneva: Éditions Noir, 1985 (originalno izdanje samizdat na mađarskom: 1983).

164 uslova ili društvenih pozicija i tako dalje, bez kraja. Ovo je, doduše, jedino verovatno ukoliko se prilagodljivosti ljudske prirode ostave slobodne uzde od strane vladajuće ili hegemonijske kulture, odakle proizilazi permanentna Kulturkampf oko predruštvenih, odnosno prirodnih jednakosti osoba pre redistribucije, od plave krvi, preko prirodne selekcije, sve do zvonaste krivulje 40. Treće, egalitarizam je bio (i do određene mere još uvek jeste) izraz dinamike idividua iščupanih iz kaste (društvenog stanja osnaženog pravnom i fizičkom prisilom, legitimiranog kroz ne-univerzalističke doktrine o kriterijumu prema kome se određuje članstvo u stvarnoj ljudskosti). Socijalisti su se morali boriti za sistem u kome se višak vrednosti izvlači na tržištu (od pravno slobodnih ljudi koji priznaju obaveze koje proizilaze iz ugovora), ne kroz prisilu i društveno-religijsko uslovljavanje, kao i protiv tržišnog sistema. Jednostavnije rečeno, oni su morali da izvedu uspešnu buržoasku i proletersku revoluciju u isto vreme. Otuda one beskrajne (i sa stanovišta pozadinskog posmatrača, repetetivne i dogmatske) prepirke socijaldemokrata iz 19. veka u vezi sa problemom seljaštva, kada su ponekad morali da zastupaju stvaranje konkurentnih malih poljoprivrednih preduzeća kako bi ih osposobili da razbiju zemljoposedničku aristokratiju i džentrije, koji su predstavljali vladajući politički sloj u većini zemalja do nedavno 41. Centralno-evropski socijalisti (posebno oni u Nemačkoj i Austrougarskoj) bili su veoma zabrinuti za to što njihov kapitalizam nije bio stvoren od strane autohtone buržoazije, ali čini se da možda nijedan kapitalizam nije bio stvoren od strane bilo kakve buržoazije 42. Problem Kauckog i Lenjina (i Luksemburgove i prevodi 40 Kompendijum anti-egalitarističkih predrasuda, u znatnoj meri prethodnica neo-konzervativnih stavova našeg vremena, ali smešnije, jeste delo: Max Nordau Degeneration [prevod naslova Entartung, 1892], sa uvododom koji je napisao Džordž L. Mos (George L. Mosse), Lincoln NE and London: University of Nebraska Press, 1993, sa zabavnim ispadima protiv Ibzena, Tolstoja, Bodlera, Vagnera, Ničea, hjuievaca i ostalih. Delo je bilo izuzetno popularno kada se pojavilo baš stoga što je ukazivalo na nemoć egalitarizma, pogotovo hrišćanskog i jakobinskog porekla, u borbi protiv buržoaskog društva. 41 Iznenađujuće je videti moć starog zemljoposedničkog interesa sve do drugog svetskog rata u evropskim zemljama na zapadu; videti: David Cannadine, The Decline and Fall of the British Aristocracy, New Haven and London: Yale University Press, 1990, sa veoma instruktivnim dodacima. Materijal, koji je isprva sakupio V. D. Rubinštajn (W. D. Rubinstein), na veoma je inovativni i zabavni način interpretiran. Knjiga ojačava neke od Enderson-Nern tvrdnji, međutim, prekasno. Pitanje seljaka je postavio Karl Kaucki (Karl Kautsky); rasprave su gorele po Nemačkoj, Austrougarskoj i Rusiji; takođe, postojao je i veoma zanimljiv doprinos raspravi iz Rumunije od strane Konstantina Dobržanu- Gerea o novom kmetstvu ; kasnije je kritika Lenjina, Trockija i oktobarske revolucije od strane Levice bila najčešće zasnovana na potrebi socijalističke revolucije koja bi distribuirala zemlju seljacima, stvarajući na taj način sitno-posednički kapitalizam u poljoprivredi, koji je morao da bude kasnije likvidiran centralizovano-redistribucijskom državom na način nasilne revolucionarne samo-represije, odnosno, prema staljinistima, likvidiranjem prve faze revolucije drugom fazom ( kolektivizacija, preko masakra i gladi). 42 Uporedi: Perry Anderson, The Notion of Bourgeois Revolution, loc. cit. Istorijske činjenice su pretresane u prosvetljujućoj knjizi: Ellen Meiksins Wood, The Origin of Capitalism: A Longer View, London and New York: Verso, 2002, esp. pp Pored izuzetne originalnosti, knjiga sadrži i odličan pregled nedavnih kontroverzi oko tekstova Perija Endersona: Passage from Antiquity to Feudalism [1974], London and New York: Verso, 1992 i and Lineage of the Absolutist State [1974], London and New York: Verso, 1979, kao i u vezi sa Brenerovom debatom (videti: The Brenner Debate: Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe [1976], ed. T. H. Aston, C. H. E. Philpin, Cambridge: Cambridge University Press, 1988). Postoji i oštar napad na Elenu Mejksins 163

165 Saboa, Dobrožanu-Gerea (Konstantin Dobrogeanu- Ghera) i Marjategija (Jose Carlos Mariátegui La Chira)) mogao bi biti univerzalni problem. Četvrto, et nunc venio ad fortissimum, postoji duboka moralna i psihološka poteškoća sa marksizmom, isprepletena sa istorijskom problematikom. Na posletku, marksizam predlaže ukidanje proletarijata, a ne njegovu apoteozu. Zbog postvarenja i otuđenja, on zajedno sa Simon Vajl smatra da je la condition ouvrière - biti radnikom - najgore stanje ljudskog bića u kome se ona ili on mogu naći. (I Simon Vajl je sasvim u pravu što veruje da potpuna solidarnost sa radničkom klasom znači podrazumevanje i prihvatanje bede i ropstva. Dakako, ovo je suprotno smislu solidarnosti u tradiciji nemarksovskog socijalizma.) Značenje rusoovskog socijalizma je ponovno uspostavljanje čistote naroda kroz nasilno osiromašenje viših kasti i isključenje izlišnih ekonomskih elemenata poput trgovine; smatra se da je narod sposoban da nađe vlastitu vrlinu koja je bila uništena ili pokvarena tlačenjem i nejednakošću, ropstvom i pokoravanjem. To podrazumeva da Suština Čoveka bude nađena filozofskim sredstvima, suština koju je istorijski materijalizam stvorio kako bi dokazao njenu prazninu. Uvećanje marksizma u normativnom smislu (obično kroz neki vid kantovske moralne filozofije) gotovo uvek znači povlačenje ka jednakosti i Rusou 43. Sa druge strane, ovo povlačenje koje se večno vraća ima dosta psihološkog smisla. Gotovo je nemoguće voditi bitku do smrti (što revolucija, koliko god spora i postupna bila, nužno jeste), ukoliko ne postoji osećaj da se ona vodi zarad naroda koji je dostojan te žrtve, jer su njegovi ciljevi moralno superiorniji, zato što on jeste superiorniji od neprijatelja. Anti-luksuzne ideje Rusoa i njegovih bezbrojnih ideoloških Vud i Roberta Brenera od strane Rikarda Dukeznea u: Ricardo Duchesne, Rethinking Marxism 14/3, Fall 2002, pp , koji usled nedostatka vlastite specijalističke ekspertize ne mogu da procenim, ali kao laik nisam u potpunosti ubeđen. Koliko ja mogu da ocenim, čini se da centralno i istočno (uključujući i rusko) iskustvo ide u prilog tvrdnjama Mejksins Vudove. 43 Ovo izmiče pogledu Endru Levina u njegovoj interesantnoj knjizi, A Future for Marxism? Althusser, the Analytical Turn and the Revival of Socialist Theory, London and Sterling VA: Pluto, Prilično je ironično to što se dva autora, koja se sedamdesetih godina 20. veka trude da ponovo stvore netaknutu levu teoriju, Lui Altiser i Dž. A. Koen, našla kao heroji gospodina Levina u knjizi koja prihvata egalitarizam (kod Džona Remera i drugih) i normativnu političku filozofiju (kod kasnog Dž. A. Koena), kao beg za lelujavi marksizam, bez daljnjeg odlaganja. Tvrdnje Endru Levina da su Dž. A. Koen i drugi uneli marksizam u mainstream je prilično vanredna. Zamislite sistem uverenja koji je uticao na živote stotine miliona ljudi na četiri kontinenta, koji je bio podučavan oko noćnih vatri u toku bezbrojnih građanskih ratova i u stotinama sindikalnih institucija, o kome su raspravljale brojne revolucionarne ili reformatorske vlade, kako ga dovodi u mainstream malenog i prolaznog poglavlja istorije mišljenja analitički stilizovana politička filozofija. Akademska miopija često prevazilazi granice verovanja. Šta god analitičko da je ostalo od analitičkog marksizma, samo pruža osećaj istorijskog suvenira, kombinacije oksfordske ležernosti i kembridžskog filisterstva, uz pohvalnu težnju za jasnošću. Biti bez besmislica, bez sentimenta i bez proseravanja je više pitanje stila nego bilo čega drugog. Jednako kako niko ne uzima za ozbiljno Spinozine euklidovske pretenzije, niti Hobsova nastojanja da bude naučan, te kako nas to ne sprečava da cenimo njihova dela, tako i analitički stil nekih marksovskih tekstova, koliko god bio sekundaran, ne isključuje mogućnost da njihovi uvidi budu prosvetljujući i korisni. Čudno je, međutim to je prolazno, da se ekscentrični manir posmatra kao mainstream, dok se veličanstvena tradicija post-renesansne evropske socijalne filozofije čiji je Marks, naravno, jedan deo smatra marginalnom. Endru Levin još govori o osamljenosti francuske akademske filozofije, što podseća na čuveni engleski naslov: Magla nad kanalom, kontinent odsečen. Uobičajeno je da su marksisti bili internacionalni revolucionari, zar ne? 164

166 prethodnika proglašavaju veliko i dobro za višak. Videćemo još kako ova teza može biti plauzibilna (iako i dalje neprijatna) u slučaju kaste, pre nego u slučaju klase. Međutim, Marks je neumoljiv u pogledu toga da: U mom prikazu stjecanje kapitala doista nije samo zakidanje ili pljačkanje radnika. Naprotiv, ja prikazujem kapitalista kao nužnog činioca kapitalističke proizvodnje, te vrlo opširno objašnjavam da se njegova djelatnost ne sastoji samo u zakidanju ili u pljačkanju već i u iznuđivanju proizvodnje viška vrijednosti. Kapitalist, dakle, pomaže da se najpre ostvari ono što će se kasnije oduzeti. Nadalje, iscrpno dokazujem da, pošto je radniku isplatio stvarnu vrijednost njegove radne snage s punim pravom, tj. tom načinu proizvodnje odgovarajućim pravom, stječe višak vrijednosti. No sve to ne čini prihod kapitala konstitutivnim elementom vrijednosti, već samo dokazuje da se u vrijednosti koja se nije konstituirala radom kapitalista nalazi jedan dio koji kapitalist može sebi pravno prisvojiti, tj. a da ne povrijedi pravo koje odgovara robnoj razmeni 44. prevodi Ovo nije u saglasju sa milenijumskim glasom pobune. Taj glas nam, naprotiv, govori da su nas opelješili, štedljive su pokrali rasipnici. Da naš pošteni rad nije plaćen u celosti zahvaljujući nadmoćnoj sili moćnika. Da je pripisivanje nužne produktivne uloge vladajućim klasama razorna ideološka pogreška. Sva vrednost je stvorena od strane radnika to je Lasalovo shvatanje, a ne Marksovo 45. Čitava zvanična i pobednička socijalistička umetnost, od sovjetskog soc-realizma do latino-američkih muralista, veliča proletersku snagu, snagu, čistotu, rad i pobedničku borbu sa mizernim i nečistim neprijateljem, za razliku od nekoliko umetničkih dela zaista inspirisanih marksovskom vizijom, od Đerđa Groza i Đule Derkovica, do ekstremnije avangarde. Ovo potonje stvaralaštvo bilo je gotovo bez razlike mračno i pesimistično. Njihov problem je Đerđ Lukač veoma precizno sumirao: Objektivna zbiljnost društvenoga 44 Karl Marks, Beleške uz Udžbenik političke ekonomije Adolfa Wagnera, u: Glavni radovi Marxa i Engelsa, ured. Adolf Dragičević, Stvarnost, Zagreb, 1979, str ( Notes on Adolph Wagner [ ], in: Marx, Later Political Writings, ed. Terrell Carver, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 232). 45 U nacrtu programa nemačke socijaldemokratije se može naći rečenica: Rad je izvor svega bogatstva i sve kulture. Tome Marks odgovara: Rad nije izvor svega bogatstva. Priroda je izvor upotrebnih vrijednosti (a od njih se i sastoji materijalno bogatstvo!) isto toliko koliko i rad, koji i sam nije ništa drugo do manifestacija jedne prirodne sile, ljudske radne snage. Gornja fraza nalazi se u svim dječijim bukvarima, i točna je utoliko ukoliko se pretpostavlja da se rad vrši odgovarajućim predmetima i sredstvima. Ali jedan socijalistički program ne smije takvim buržoaskim frazama dopustiti da šutke prelaze preko onih uvjeta koji im jedino i daju smisao. I ukoliko se čovjek prema prirodi, prvom izvoru svih sredstava za rad i predmeta rada, već unaprijed odnosi kao vlasnik, tretira je kao nešto što pripada njemu, utoliko njegov rad postaje izvor upotrebnih vrijednosti, dakle i bogatstva. Buržuji imaju vrlo jakih razloga da radu pripisuju natprirodnu stvaralačku snagu; jer baš iz prirodne uvjetovanosti rada proizilazi da čovjek koji nema nikakvog drugog vlasništva osim svoje radne snage u svim društvenim i kulturnim stanjima mora biti rob drugih ljudi koji su zagospodarili predmetnim uvjetima rada. On može samo s njihovom dozvolom raditi, dakle, samo s njihovom dozvolom - živjeti Marks, Kritika gotskog programa, u: Glavni radovi Marxa i Engelsa, ured. Adolf Dragičević, Stvarnost, Zagreb, 1979, str ( Critique of the Gotha Programme, in: Marx, op. cit., pp ). 165

167 bitka u svojoj neposrednosti ista je za proleterijat i buržoaziju 46. Radnička klasa nije pozicionirana izvan kapitalizma. Ona otelotvoruje kapitalizam, jednako kao buržoazija. U izvesnom smislu čak i više: postvarenje je dotiče na radikalan način. Bilo kako bilo, Lukač ističe nerazmrsivu prepletenost racionalizacije i iracionalnosti do koje dovodi kriza 47. Iskupljenje društvenog zla je moguće jedino ako se zlo odvoji od iskupljujućeg svojstva; ali ovo je neizvodljivo. Budući da nisu samo klase, to jest grupe ljudi, odvojene jedne od drugih, već i čitave društvene sfere - prevashodno i iznad svega je ekonomija odvojena od drugih područja društvenog života u kapitalizmu: ekonomija je quasi oslobođena od jarma porekla (rođenja) i prastarog spoja politike, religije i običaja 48. Međutim, odvajanje ekonomije od ostaloga, zahvaljujući specifično kapitalističkom metodu izvlačenja viška na tržištu, navodno miroljubivo umesto kroz direktnu prinudu kao ranije, stvara zajedništvo među fundamentalnim klasama u kapitalizmu, gde puka borba za vlast od strane nižih klasa možda neće iskupiti to odvajanje i stoga neće uspeti ni da uspostavi besklasno društvo, što se zapravo i desilo. Pritisci, koji su rezultovali u jednom od klasičnih činova napuštanja marksovskog shvatanja klase, besprekorno su opisani u još jednoj od sjajnih knjiga Elen Mejksins Vud 49. U nizu oštrih napada na brojne post-marksističke polu-preobraćenike, ona je 46 Postvarenje i svijest proleterijata, u: Georg Lukács, Povijest i klasna svijest, Naprijed, Zagreb, 1977, str. 234 ( Reification and the Consciousness of the Proletariat, in: Lukács, History and Clas Consciousness: Studies in Marxist Dialectics [1923], Cambridge MA: The MIT Press, 2000, p. 150). 47 Pretvaranje robnog odnosa u stvar sa sablasnom predmetnošću ne može se, dakle, zaustaviti pri postajanju robom (zur-ware-werden) svih predmeta zadovoljenja potreba. Ono nameće svoju strukturu cijeloj svijesti čovjeka: njegove se odlike i sposobnosti više ne sjedinjuju u organsko jedinstvo osobe, nego se pojavljuju kao stvari, koje čovjek podjednako posjeduje i otuđuje kao i razne predmete vanjskog svijeta. I, naravno, nema oblika odnosa ljudi međusobno, nema mogućnosti čovjeka da on ispolji svoje fizičke i psihičke odlike, koje se u rastućoj mjeri ne bi podredile tom obliku predmetnosti. [...] Ova prividno besprekidna racionalizacija svijeta što dopire do najdubljega fizičkog i psihičkog bitka čovjeka ipak nalazi svoju granicu u formalnom krakteru svoje vlastite racionalnosti. [...] Pa ipak, struktura se krize pri pobližem razmatranju pojavljuje kao puko povećanje kvantiteta i inteziteta svakidašnjeg života građanskog društva. Da u neposrednosti besmisaone svakidašnjice prividno čvrsto zatvorena kohezija prirodne zakonitosti toga života iznenada može dospeti izvan kolotečine, moguće je samo zato što je uzajamna odnošajnosti njezinih elemenata, njezinih djelomičnih sistema i pri najnormalnijem funkcioniranju nešto slučajno. Tako da se i privid kao da je čitav društveni život podložan nekoj vječitoj, gvozdenoj zakonitosti što se doduše diferencira u različite specijalne zakone za pojedina područja, također mora razobličiti kao takav. Prava se struktura društva, naprotiv, pojavljuje u nezavisnim, racionaliziranim, formalnim djelomičnim zakonitostima što su samo formalno nužno međusobno povezane (tj. njihove se formalne povezanosti mogu formalno sistematizirati), dok materijalno i konkretno otkrivaju slučajne međusobne povezanosti, Lukács, Op. cit., str (Lukács, op. cit., p. 101). Čini se da je kontingencija rezultat ekstremne racionalizacije (koju je opisao Maks Veber) tehnološkog, administrativnog, pravnog, logističkog, vojnog i drugih podsistema društva na osnovu nečuvenih proizvoljnosti. Nikakva zaista racionalna kontrola nije zamisliva nad takvom zbirkom nepovezivih činjenica. 48 Govorio sam o ovom problemu á propos Fihtea (rusoovskom i kantovskom revolucionarnom geniju) u: Fichte s Die Bestimmung des Gelehrten : A Sketch, Collegium Budapest Workshop Series 12, Budapest: Institute of Advanced Study, 1997, passim, kao i u: From Subjectivity to Privacy and Back Again, Social Research 69/1, Spring 2002, pp The Retreat from Class [1986], London and New York: Verso,

168 izabrala autore (čije je buduće karijere tada u celosti precizno predvidela) koji su pokušali s obzirom na ponovljene poraze socijalističkih pokreta i već tada očigledan ćorsokak (cul-de-sac) komunističkih partija na vlasti ili izvan nje da pronađu, pre svega, zamenu za radničku klasu kao predvodnika revolucije, ali za razliku od Nove levice, ne u ličnosti seljaka trećeg sveta, crnaca iz starog gradskog jezgra ili mladih intelektualaca, već u novoj među-klasnoj koaliciji buntovnih ljudi željnih novog vida demokratije. Knjiga Beg od klase je pokazala kako je transformisani pojam demokratije (od antičkog grčkog shvatanja demokratije kao vladavine siromašnih koji su rođeni slobodni, do ideje pluralizma i podele vlasti, prihvatljive vladajućoj klasi do te mere da je originalna demokratska ideja viđena kao anti-demokratska ) doprineo promeni socijalističkog telos-a od kraja eksploatacije i dominacije (ergo, besklasnog društva) ka novoj nadi kulturalne hegemonije. Reč je o hegemoniji egalitarnih snaga koje streme ka ukidanju diskriminacije, privilegija, socijalne isključivosti: ali, čak i u okvirima egalitarnog diskursa, ovi autori (koje je Mejksins Vudova nazvala novim pravim socijalistima ) su isticali (da iskoristimo kasniju frazu Nensi Frejzer) priznanje iznad redistribucije 50. Ovaj problem je u osnovi identičan debati o knjizi Eduarda Bernštajna (Eduard Bernstein) u vreme revizionističke diskusije ili sa tekućom raspravom o reformizmu Prostor hegemonije nije naprosto prostor lokalizovane ne-misli : on je pre prostor u koji nadire čitava koncepcija društvenog, zasnovanog na razumljivosti koja redukuje njegove posebne momente na unutrašnjost zatvorene paradigme... Različite površine pojavljivanja hegemonijskog odnosa ne stupaju zajedno harmonično kako bi stvorile teorijsku prazninu koju bi imao da popuni nov pojam. Suprotno tome, neke od njih se čine kao površine rastvaranja pojma... Ova oblast dvosmislenosti konstituisana diskurzivnim upotrebama dijalektike sada je prva koja treba da bude rastvorena. Kako bismo se čvrsto postavili unutar polja artikulacije, moramo početi tako što ćemo se odreći pojma društva kao utemeljujućeg totaliteta vlastitih parcijalnih procesa. Moramo, stoga, razmotriti otvorenost društvenog kao konstitutivnog tla ili negativne suštine onoga postojećeg, i različite društvene poretke kao neizvesne i konačno propale pokušaje da se pripitomi polje razlika. Prema tome, mnogoobraznost društvenog ne može biti shvaćena preko sistema posredovanja, mi imamo posla sa sistemom logičkih odnosa u kome su veze među objektima shvaćene kao da prate odnose među pojmovima; u drugom smislu mi imamo posla sa kontingentnim odnosima čiju prirodu pre treba da odredimo, kako kažu Šantal Muf i Ernesto Laklo (Chantal Mouffe and Ernesto Laclau) u njihovoj knjizi Hegemony and Socialist Strategy [1985], London and New York: Verso, 2001, pp. 93, Odgovor je prilično surov: Nakon mnogih teorijskih potresa gore, nije li se rodio pluralizam? Alternativa koja uvek preteći vreba iz pozadine je doktrina prema kojoj će neka spoljašnja instanca, na neki način jedinstveno i autonomno sposobna za stvaranje hegemonijskog diskursa od vlastitih unutrašnjih resursa, nametnuti taj diskurs odozgo, dajući neodređenim masama kolektivni identitet i stvarajući narod ili naciju gde ih nikada nije bilo. Zlokobne mogućnosti inherentne takvom shvatanju su očigledne, The Retreat from Class, p. 63. (Ovde imam dve primedbe: ja više cenim talente Mufove i Lakloa nego što to čini Mejksins Vud; takođe, smatram da su zlokobne mogućnosti već prilično očigledne u Gramšijevom makijavelizmu.) Krajnji rezultat, dakako, jeste pluralizam i egalitarizam priznanja u stilu savremenih NVO. Vidi: Chantal Mouffe, Carl Schmitt and the Paradox of Liberal Democracy, in: The Challenge of Carl Schmitt, ed. Chantal Mouffe, London and New York: Verso, 1999, pp , ali uporedi: David Dyzenhaus, Legality and Legitimacy: Carl Schmitt, Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar, Oxford: Oxford University Press, 1999, pp Veoma zanimljiva antologija tekstova iz Socialist Register-a, koja je centrirana okolo nekoliko podsticajnih članaka Ralfa Milibanda (Ralph Miliband), raspravlja slučaj Britanije ispitujući pritom opšti problem da li bi konstrukcija nad-klasnog saveza vođenog od strane laburista mogla ikada da ostvari so- prevodi 167

169 Povlačenje od Marksa ka Rusou predstavlja tendenciju među marksistima, kao u najvažnijem slučaju I. P. Tompsona; tehnički, ovo je ponekad reakcija protiv navodnog rigidnog determinizma marksovske klasne teorije (koji je efektno pobio Dž. A. Koen 52 ), ali se mnogo češće (opet, takođe, u slučaju E. P. Tompsona) dešava zahvaljujući fatalnom nesporazumu u vezi sa mešanjem kaste i klase. Klasa je jedna apstrakcija (ne mislim samo kao naučna idealizacija, već i kao apstrakcija koja se živi) u društvu u kome postoji sloboda ugovora. U takvom društvu, subordinacija, hijerarhija, dominacija, čin, čast itd. nisu samo slučajne, potpuno nevezane za kvalitete pojedinca, već se i smatraju takvima. Sudbina nije više, kao što je bila u grčkoj tragediji ili kod Korneja (i do Klajstovog vremena), udes rođenja, već udes društvene podele rada i drugih sličnih istorijskih vrsta slučajnih otkrića. Međutim, drugačije je sa kastom ili staležom. U pitanju je čitav život, sa dimenzijama koje je kapitalizam u međuvremenu poništio. Citiraću nekoliko odeljaka iz dela najvećeg autoriteta po pitanju kastinskog sistema: cijalizam: Paving the Third Way: The Critique of Parliamentary Socialism, ed. David Coates, London: Merlin, 2003, sa radovima Ralfa Milibanda, Džona Sevila (John Saville), Lea Paniča (Leo Panitch), Kolina Lejsa (Colin Leys), Hilari Vejnrajtove (Hilary Wainwright) i Dejvida Koutsa (David Coates). 52 Skraćena verzija [Tompsonovog] argumenta: Proizvodni odnosi ne određuju mehanički klasnu svest (p), stoga: Klase ne mogu biti definisane isključivo s obzirom na proizvodne odnose (q). P je istina, ali q ne proizilazi iz njega. Mi imamo slobodu da definišemo klasu sa više ili manje... preciznosti referisanjem na proizvodne odnose, bez tvrđenja, kako Tompson kaže da smo obavezni, da se kultura i svest klase mogu bez problema izvesti iz njenog objektivnog položaja unutar proizvodnih odnosa. Protivnik kojeg Tompson ima na umu čini iste greške kao i njegov kritičar. I on pretpostavlja da ako je p istinito, onda je i q istinito. Zbog toga on zasniva negaciju p na negaciji q i uspostavlja mehanički marksizam koji ignoriše očiglednu dramu istorijskog procesa. Nije problem protivnička premisa, čiju nevinost Tompson ne uspeva da ospori, već ishitreno rezonovanja sa kojim je sledi. Tompsonov motiv je insistiranje na p, sa čime mi nemamo spora. Ali on pogrešno pretpostavlja da se onaj ko prihvata strukturalnu definiciju klase, pa stoga odbacuje q, na taj način oglušuje o q. Ne postoji nijedan dobar razlog da se misli tako, G. A. Cohen, Karl Marx s Theory of History: A Defense [1978], expanded edition, Oxford: Oxford University Press, 2001, pp (Ono što sam rekao ranije u 39. fusnoti se, takođe, odnosi na Koenovu izuzetnu knjigu: antikvarni, poput istorijskog suvenira, analitički stil, koji je prilično stran glavnoj raspravi u knjizi, ne govoreći o njenom istorijskom i filozofskom senzibilitetu, ne umanjuje njenu vrednost uprkos neodrživoj teoriji teorije i slično.) Još važnije je ono što G. A. Koen ima da doda: Odvajanje slobodnog radnika od njegovih sredstava proizvodnje fraza koja sažima struktuirani opis proletera [ ]: njegova sloboda je njegovo vlasništvo nad sopstvenom radnom snagom, njegova odvojenost je njegovo nevlasništvo nad sredstvima proizvodnje. Tekst, dakle, preporučuje individuaciju društvenih formi (i time ekonomskih epoha strukture društva ) u kontekstu proizvodnih odnosa... Proizvodni odnosi koji povezuju neposredne proizvođače biće najvećma nepromenjivi unutar jedne društvene formacije: neće biti nikakvog neuređenog melanža (mélange) robova, kmetova i proletera. [ ] Mi kažemo da postoji onoliko tipova ekomonske strukture koliko postoji vrsta veza neposrednih proizvođača sa proizvodnim snagama. Sa marksovske tačke gledišta, društvene forme se razlikuju i dovode u vezu s obzirom na tipove njihovih ekonomskih struktura, onako kako ih individuiraju dominantni proizvodni odnosi unutar njih, G. A. Cohen, op cit., pp Otvoreno je pitanje, dakako, da li ovo stoji i za ne-kapitalistička društva, gde se odvajanje ekonomije od ostatka društva, kao i la chose commune, nije desilo. 168

170 Definisaćemo hijerarhiju kao princip po kome se delovi celine rangiraju s obzirom na tu celinu, pri čemu se podrazumeva da je u većini društava religija ta koja obezbeđuje sagledavanje celine, te da će stoga rangiranje po svojoj prirodi biti religiozno. Nas interesuju u ovom slučaju pojmovi koji su nam postali potpuno strani, jer naše egalitarno društvo usvaja njihovu suprotnost, kako nam je Tokvil pokazao. U moderno doba, hijerarhija je postala društveno raslojavanje, što znači hijerarhija koja je potmula ili nesvesna, odnosno kao da je potisnuta. [ ] Jednom kada je hijerarhija izolovana kao stvar čisto religioznih vrednosti, prirodno ostaje samo da se vidi kako je ona povezana sa moći, i kako treba da se definiše autoritet... Povezali smo princip hijerarhije sa suprotnošću između čistog i nečistog. Sada ne možemo da ne priznamo kako nam ova suprotnost, čisto religiozne vrste, ne govori ništa o mestu moći u društvu 53. Poredak četiri varne deli se nadvoje: poslednja kategorija, sudre, stoje nasuprot bloku koji čine prve tri, čiji su članovi dvaput-rođeni u smislu da učestvuju u inicijaciji, drugom rođenju, i u religioznom životu uopšte. [ ] Neka mi bude dozvoljeno da kažem ovde da je soj sudri soj sluga, da su vajsije uzgajivači stoke i zemljoradnici, opskrbljivači žrtvom... kojima je data vlast nad životinjama, dok je bramanima kšatrijama data vlast nad svim bićima. Kšatrije su mogli da zahtevaju prinošenje žrtve kao i vajsije, ali su samo bramani mogli da izvedu ritual. Kralju je tako uskraćena bilo kakva sveštenička funkcija. Može se uvideti da je niz dihotomija na kojima počiva ova hijerarhija formalno sličan hijerarhiji kasta... Čini se da se ova četvorostruka razdeoba kasnog vedskog društva može posmatrati kao razultat dodavanja četvrte kategorije prvim trima, koje korespondiraju indoevropskoj trostrukoj raspodeli društvenih funkcija (Dimezil (Dumézil)) i trijadi opisanoj u prvim knjigama Rig-veda: Brahman-kasatraviś ili: princip sveštenstva, imperium-a i klanova ili naroda. Sudre se spominju u poznoj himni iz Rig-veda i čini se da odgovaraju aboridžinima (poput dāsa i dasyu) koji su uključeni u društvo po cenu ropstva 54. Braman naravno ima privilegije On je nepovrediv (ubistvo bramana je, uz ubistvo krave, smrtni greh) i brojne kazne se ne odnose na njega: on ne može biti išiban, okovan, oglobljen ili isključen. Učeni braman (śrotriya) je u teoriji izuzet od poreza i bramanu su posebno povlašćeni u pogledu zakona o izgubljenim stvarima, koje po pronalasku uglavnom idu kralju, dok je braman jedini nalazač koji može da ih zadrži u celosti ili jednim delom; ukoliko čovek umre bez testamenta, jedino ako je braman njegova dobra neće biti dodeljena kralju 55. [ Pojmovna veza između bramana i kšatrija] je stvar apsolutne distinkcije između sveštenstva i kraljevske porodice. Poređenja radi, kralj je izgubio svoje religiozne prerogative: on ne prinosi žrtve, već naređuje njihovo izvršenje (ovo nije toliko jasno u slučaju francuskog rois thaumaturges - prim. GMT). U teoriji, moć je u krajnjem podređena sveštenstvu, dok se faktički sveštenstvo potčinjava moći. Status i moć, pa time i duhovni i ovozemaljski autoritet, apsolutno su razdvojeni. [ ] Izgleda da prevodi 53 Louis Dumont, Homo hierarchicus [1966], potpuno revidirano englesko izdanje, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1980, p Louis Dumont, op. cit., pp Videti: Georges Dumézil, The Kavi, the Gods, and the Demons i The Power of the Kavi, u: Dumézil, The Plight of the Sorcerer, ed. Jaan Puhvel, David Weeks, Berkeley and London: University of California Press, 1986, pp Louis Dumont, op. cit., pp Cf. Marcel Mauss, The Gift, pp (o davanju, milostinji i darovima). 169

171 razlika prema zapadnom, recimo katoličkom, hrišćanstvu počiva u činjenici da u Indiji nikada nije bilo duhovne moći, to jest najvišeg duhovnog autoriteta koji je u isto vreme i ovozemaljska moć. Nadređenost duhovnog nikada nije bila izražena na politički način 56. Kontrast spram modernog kapitalističkog društva ne može biti očigledniji: svaka kasta (ili stalež) predstavlja celovit način života, koji otelotvoruje kosmološki princip, a hijerarhija niukoliko nije viđena kao društvena niti kao prolazna. Dimon kaže, u kastinskom društvu moć je podređena statusu u svom direktnom odnosu sa njim, i tajanstveno je prisajedinjena statusu kao sekundarno svojstvo u opoziciji spram svega ostaloga 57. Postoji, svakako, socijalni koncept onaj svetosti koji je napuklina u teksturi društva, a koji ima prema proročanstvu mogućnost totalne opozicije društvu kao takvom, što bi bilo apsolutno nemoguće u bilo kom društvu u kome se natprirodna ograničenja ne bi mogla zamisliti, kakvo je naše danas 58. Kasta je diferencijalni sistem privilegija, počasti i darova koji predstavlja model društvenog sveta, zasnovan na filozofskoj doktrini o ljudskim funkcijama i vrednosnoj skali, koje otelotvoruju različite zatvorene grupe čije međusobno opštenje predstavlja funkciju mesta koje im pripada na lestvici ljudskih vrednosti religiozno određenih. Ovo se zasniva na prisili i odvajanju opšteg znanja (na primer, naučnog i društvenog) kao tajne doktrine, društveno učvršćenog (sveštenstvo, monaštvo, a, s druge strane, nepismenost, nemogućnost pristupa bibliji i sličnim svetim tekstovima, ali i osnovama nauke i zaključivanja), politički (cenzura, nametanje ortodoksije) i ideološki (isticanje ne-kognitivnih ideala kao modela suparničkim vladajućim grupama, na primer, ideja sporta i uglađenosti kod vojnog plemstva). Sve je ovo ojačano sistemom duboko ukorenjenih predrasuda. Engleska reč villain (zlikovac prim. prev.), kao i francuska villain, imaju svoj koren u kasno latinskoj reči villanus, što znači stanovnik sela, seljak. Ignoble izvorno znači osobu koja nema plemićki status. Mađarska reč paraszt, seljak, vuče poreklo iz slovenskog korena prost, priprost čovek, itd. sve su to znaci da preziru i povinovanju nisu trebali izgovori. Srednjevekovne pesmice su ismevale grbavce, prosjake, bogalje, debele ljude i, prosto, siromašne. Objašnjenja zle sudbe nekih bila su, mimo društvene teodiceje, ratna i rasna. Više kaste su (na čitavom indo-evropskom prostoru) trebale da budu kaste svetloputih, dok su sluge, starosedeoci, robovi, stranci tamnoputi Louis Dumont, op. cit., pp Louis Dumont, op. cit., p Cf. Georges Dumézil, Mitra-Varuna [1948], New York: Zone Books, 1996, ch. viii, pp & passim. 58 Uporedi: Peter Brown, The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity [1971], in: Brown, Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley and Oxford: University of California Press, 1989, pp Cf. Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism, Notre Dame and London: University of Notre Dame Press, 1993, esp. Part Four, pp (o anđeoskim papama ). Klasični opis, naravno, u: R. W. Southern, The Making of the Middle Ages [1953], London: Pimlico, 1993, pp , Videti: Georges Dumézil, La Courtisane et les seigneurs colorés, Paris: Gallimard, 1983, pp

172 Trodelna šema društvene hijerarhije (oratores, bellatores, laboratores) zaista identifikuje društvene grupe sa funkcijama čoveka; ali pripisivanje funkcije osobe grupi i vice versa, ukoliko one ostanu unutar propisanih ili predodređenih okvira, odrešuje ih od svake odgovornosti: odgovornost je zamisliva jedino u prestupu, a ne na osnovu činjenice različitosti položaja čoveka, kao što je pripadnost društvenoj klasi. Ovde nema mesta izboru (kao i kvalitetu pojedinca), stoga ni beda ne zahteva složenu teodiceju, a koja predstavlja peh hrišćanstva. (Suvišno je reči da je, u direktnom protivrečju sa prorocima i jevanđeljima, hrišćanstvo inaugurisalo feudalnoimperijalistički sistem koji se vratio arijevskom tipu, pogotovo u stvaranju sveštenstva, monaštva i isposništva, kao i viteških redova i njihovih ideala, ne manje paganskih, strogih i komplikovanih od bilo čega u Indiji.) Iz ove su socio-teološke hijerarhije izvođene filozofska psihologija i antropologija sve do Dekarta i Spinoze 60. Meta egalitarističke pobune je uvek bila ovo pripisivanje i dosuđivanje, odnosno sumnja u zasluženost kazni i dvosmislenost ideje božije dece, kao i radikalne distinkcije u pogledu dostojanstva (i celokupnog obima ljudskog života), inherentne kastinskom društvu. Večne su optužbe da kraljevi i baroni nisu viteški i plemeniti, da monasi i časne sestre nisu mudri i čedni. Za pobunjenike, svet je okrenut naopačke, zasluga bačena pod noge, a zločin nagrađen počastima i izobiljem. Vrlina, za razliku od moralne dobrote ili inteligencije, pripada kasti, a ne osobama ili čovečanstvu uopšte. Šta je vrlina za jednu kastu, nije za drugu. Ponos je dobar u jednoj, poniznost u drugoj. Najveći ratnik, Ahilej koji je nerazumljiv izvan svog polubožanskog, prinčevskog heroizma koji je jednako suštinski kao i razdražljivost i osetljivost, te morbidna zaokupljenost tricama i nedovoljnim poštovanjem od strane njemu jednakih, koje je morao smatrati inferiornim - predstavlja univerzalni tip koji se sreće u raznim antičkim epovima. Heroizam je velikim delom stvar telesnog integriteta, lepote, atletizma, elegancije i seksualnog glamura, i izražene netrpeljivosti prema otkačivanju (being dissed). Heroizam je igra i predstava; sve ovo je dozvoljeno pod uznemirujućom ali veličanstvenom pretnjom smrti na bojnom polju, prevremene smrti bogatih mladih muškaraca 61. Razjedinjujuća vrlina (ne-univerzalna poput grčkog pojma kairos, povoljnog momenta nasuprot apstraktnom vremenu) je neprijatelj jednakosti, otuda i ljubav prema univerzalnom među potčinjenima. Bez sumnje, ovo je genealogija morala kojoj se podsmevao Niče. Tragovi vrline koja je pripisana kasti, ostaci obožavanja viteštva i svetosti (dve verzije najviše žrtve) duboko su ukorenjeni u sve jezike koji prenose baštinu krajnje servilnosti i predanosti Videti: Georges Dumézil, Les trois fonctions sociales et cosmiques and Les théologies tripartites in: Dumézil, Mythes et dieux indo-européens, ed. Hervé Coutau-Bégarie, Paris: Flammarion, 1994, pp Cf. Les objets tombés de ciel et l organisation sociale des Scythes, in: Georges Dumézil, Romans de Scythie et d alentour, Paris: Payot, 1988, pp Sjajna knjiga na ovu temu: Georges Dumézil, Heur et malheur du guerrier, Paris: Flammarion, 1992, koja je, nažalost, pod uticajem brbljanjem o der arische Männerbund i die kultische Geheimbünde der Germanen, no bez obzira, preporučujem odlična poglavlja o tarkvinijima, o Indri grešnom, kao i o poređenju između horateja i Āptya. 62 Videti izuzetnu raspravu velikog Emila Benvenista (Émile Benveniste), Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris: Les Éditions de Minuit, 1993, esp. vol. 1, book 3, ch. 1, o La tripartition prevodi 171

173 Ovo poteško nasleđe inspiriše rusoovski socijalizam. On je pozadinska bitka naroda koji i jeste i nije identičan sa buržoaskim društvom. Ovo je sigurno ono što je učinilo Maraa, Robespjera, Sen-Žista, Dezmoulina, Ebera i Grakusa Babefa tako nadmenima i neumoljivima: poniženje, a ne otuđenje. U nekim društvima kakvo je iz čudnih i jedinstvenih razloga Engleska ili u polu-feudalnim seljačkim društvima kao što su države istočne i južne Evrope prve polovine dvadesetog veka, ovaj je duh žakerije pomešan sa nagoveštajem sankilotske revolucije ono što je dalo posebnu žustrinu i divljaštvo ideji klase i socijalizma, budući da su ovo dvoje bili povezani sa snažnim ostacima kaste i jednakosti. Ni I. P. Tompson, Rejmond Vilijams, Kristofer Hil, Rafael Samjuel i njihovi saveznici, ni Mara i Sen-Žist nisu sanjali o egalitarističkoj promeni koja bi vodila ka društvu tržišta, ugovora i novca. Ali prevladavanje kaste menja hijerarhiju (status, ako želite), moralnu nomenklaturu, odnose poslušnosti i povinovanja (odsustvo istih), propisane biografije, brakove i zajedničko obedovanje, ekonomiju prostora, proliferaciju plebejskih verzija religije, bezbroj drugih stvari no, ono ne može ništa ekonomiji koja je upravo došla do svog prava kao autonomna sfera ljudskog stanja, i ne menja hijerarhiju jednakošću, već samo kastu (ili stalež) klasom. Ovo se desilo zapadnoevropskoj socijaldemokratiji i evrokomunizmu 63 (i britanskom radikalizmu od Lojda Džordža (Lloyd George) i Kejr Hardija (Keir Hardie) do Etlija (Attlee), Bivena (Bevan), Laskija (Laski) i Beveridža (Beveridge)), istočnoevropskom, kineskom i vijetnamskom komunizmu : oni su nepromišljeno i nenamerno ili stvorili ili ojačali i modernizovali kapitalističko društvo u svojim državama. Nije izvesno da antiglobalistički pokreti današnjice, sa svojim iskrenim tvrdnjama o planetarnoj (ovih dana se izbegava iz nekog razloga reč internacionalno ) jednakosti, neće doprineti još jednom ponovnom rođenju privlačnijeg, mršavijeg, lepšeg i pametnijeg kapitalizma, uništavajući dotrajale globalne finansijske institucije, kao i sve bestidnije neo-konzervativne vlade antiglobalisti, takođe, očigledno žele mnogo, mnogo više. 172 Govoriti o klasi kao takvoj je, intuitivno, veoma teško. Za kapital je to održanje količine opredmećenog rada pomoću procesa proizvodnje; za sam živi rad to je samo održanje već postojeće, za rad postojeće upotrebne vrijednosti. Živi rad dodaje novu količinu rada, ali već opredmećenu količinu rada ne održava kvantitativnim dodavanjem već svojom kvalitetom kao živi rad, dakle time što se kao rad odnosi prema upotrebnim vrijednostima u kojima egzistira prošli rad. [ ] U procesu proizvodnje ukinuto je odvajanje rada od njegovih predmetnih momenata postojanja oruđa i materijala. Na tom odvajanju počiva postojanje kapitala i najamnog rada. des fonctions i poglavlje 2, o Les quatre cercles de l appartenance sociale, pp , kao i vol. 2, book 2, Le droit, pp Videti predviđanja Ernesta Mendela (Ernest Mandel) u: From Stalinism to Eurocommunism, London: NLB, Opšta politička uloga Partije komunista Italije (Partito Comunista Italiano, PCI) nije bila preterano različita od uloge laburista (Labour Party) ili Socijaldemokratske partije Nemačke (Sozicaldemokratische Partei Deutschlands, SPD) ili Socijaldemokratske partije Austrije (Sozialdemokratische Partei Österraichs, SPÖ).

174 Ukidanje tog odvajanja koje se u procesu proizvodnje doista događa jer se inače uopće ne bi moglo raditi kapital ne plaća. [ ] Ali kao upotrebna vrijednost rad pripada kapitalisti; kao puka razmjenska vrijednost radniku. Njegov živi kvalitet u samom procesu proizvodnje, njegovo svojstvo da održava opredmećeno radno vrijeme time što ga čini predmetnim načinom postojanja živog rada, nimalo se ne tiče radnika. To prisvajanje kojim živi rad u samom procesu proizvodnje čini oruđe i materijal tijelom svoje duše i time ih budi iz mrtvih, u stvari je u suprotnosti s time što je rad bespredmetan ili što je samo u neposrednom životu zbilja u radniku i što materijal rada i oruđe egzistiraju kao za sebe bivstvujući u kapitalu. [ ] Ali ukoliko on [kapital prim. prev.] stupa u taj odnos [prema svojim materijalnim momentima postojanja prim. prev], ovaj odnos ne egzistira za sam rad nego za kapital; već je i sam moment kapitala 64. Razlika između kasta ne bi mogla biti udaljenija od ovog portreta radnika, koji možda jeste otuđen i eksploatisan, ali nikako nije stranac kapitalu, naprotiv: on je jedan od njegovih momenata, strukturnih činilaca. Ovo očito nije nešto što bi se moglo ukinuti dekretom ili zakonom. Ako je radnik činilac kapitala, onda (radnik) može da promeni kapitalizam u nešto drugo jedino ako on/ona, u izvan-moralnom smislu, promeni samog/samu sebe. prevodi ISTINA O KLASI, ILI: KLASA I ISTINA Čini se sada kako je utvrđeno da je u prošlosti revolucionarna mobilizacija gotovo bez razlike ciljala na ekonomsko, društveno, kulturno, rasno, pravno, religiozno, seksualno i intelektualno poniženje inherentno kasti, pa je stoga bila egalitaristička mobilizacija protiv aristokratskih poredaka različitih vrsta. Istina je da demokratija u praksi nikada nije predstavljala stvarnu vladavinu nižih redova, mada je njihov uticaj povremeno rastao (doduše, nikada zadugo), ali je olakšala teret koji isuviše lako zanemarujemo. Jednakost dostojanstva, princip građanskih prava i sloboda (čak i ako se mnogo češće priznaju u slučaju povrede istih nego inače) izmestili su borbu za emancipaciju na različite nivoe, ujedno dublje i tvrdokornije Karl Marx, Temelji slobode, Naprijed, Zagreb, 1977, str (Karl Marx, Grundrisse [ ], London: Penguin, 1993, p. 364). 65 Nemojmo zaboraviti da buržoaska sloboda, odnosno moderno (liberalno) kapitalističko klasno duštvo nije bilo sasvim sigurno do nedavno. Ne bi trebalo da se zaboravi, takođe, da je ovaj element igrao važnu ulogu u antifašističkoj borbi (što čisti i beskompromisni proleterski radikali poput Amadea Bordige (Amadeo Bordiga) i još neki levi komunisti, naravno ne svi, nisu razumeli). Ovde je potrebno pojašnjenje: fašizam i nacional-socijalizam se sve više interpretiraju, usput ne bez opravdanja, kao instance reakcionarnog modernizma, kao podvrste revolucionarizma dvadesetog veka itd., da bi se inicijalno istakle njihove paralele i sličnosti, koje uzgred budi rečeno, nisu zanemarljive, sa komunizmom, a posebno staljinizmom, često pod plaštom (neodržive) dogme o totalitarizmu. Kako god da su opravdani i novotarski, ovi pristupi su doprineli (ionako prečestom) zanemarivanju očiglednoga. Južnjački i katolički fašizam je želeo, naposletku, da uvede Ständestaat (što se uvek prevodi sa korporativna država, iako bukvalno znači država staleža, sorta novog kastinskog društva) na osnovu teorija Otmara Špana, Salazara i drugih, nasleđenih od grofa Jozefa de Mestra, markiza de Bonala i Don Huana Donoza Kortesa, sa dodatkom teorija elite Vilfreda Pareta i drugih. Postojale su vari- 173

175 Međutim, usled nedavnog globalnog trijumfa kapitalizma, ovakva se mobilizacija iako je i dalje dominantna forma, uzevši u obzir egalitarne borbe protiv siromaštva, za radna mesta, protiv lokalne i globalne diskriminacije, za polnu i rasnu jednakost, za pravdu za starosedeoce ili prve narode i tako dalje pokazuje nedovoljnom, jer nejednakost (ukoliko je termin uopšte upotrebljiv) ima drugačije uzroke od onih u prošlosti. Kada u ogromnoj literaturi razočarane levice čitamo o irelevantnosti klase, nestajućem proletarijatu, možemo naići na nesvestan amalgam kaste i klase. Pošto je završena imanentna, unutar-kapitalistička bitka za jednakost vođena od strane socijalista zaposednutih lažnom svešću o borbi protiv otuđenja i ekploatacije, pošto se istorijski nametnuta sinteza ovih dveju težnji rastvorila u konačnom nestajanju ostataka aristokratskog reda, potčinjenosti i privilegovanosti po rođenju, pošto su se socijalističke države preokrenule ka kapitalističkom tipu, što je rezultat uspešnog osvajanja agrarnog aristokratizma od strane komunističkih partija 66, po prvi put se pojavljuje čisti kapitalizam. Budući da je, kao što sam rekao, jacije istog neo-feudalizma u nacizmu, takođe, uz rasističe i seksističke elemente arischer Männerbund (arijevsko muško bratstvo) i slične pseudo-istorijske besmislice, koje su bile prilično glamurozne modirajućim ljudima poput Karla Šmita i ostalima sličnog soja. Do čega je svo ovo naklapanje došlo, predstavljalo je prilično ozbiljan pokušaj da se ponovo uvede kastinsko društvo, grupe ljudi sa radikalno drugačijim ovlašćenjima i dužnostima (nasuprot uniformišućih i izjednačavajućih, mehanicističkih zamisli egalitarističkog liberalizma i socijalizma, i buržoaskog individualizma), Führerprinzip u svim zanimanjima (setite se Hajdegerovog ozloglašenog Rektoratsrede, to jest pristupnog govora), strukovne grupe koje razjedinjuju klase (na primer, radnike u železari bi u budućnosti predstavljali Krup, Tisen i pravi radnici železare), nedodirljivi (Jevreji i ostale rase osuđene na propast) i tako dalje. Fašisti su bili sasvim ozbiljni želeći da se vrate pre godine, što su naglas izjavljivali (ili barem njihovi prethodnici) još od godine. Kako su pred-moderna i aristokratska sećanja bila još uvek živa u centralnoj i južnoj Evropi, modernistički-egalitaristički impuls protiv fašizma je bio prilično jak, a budući da ga je nosila levica, kako je ubistveni napad fašizma i nacizma bio okrenut protiv nje i liberalne buržoazije i inteligencije, ne čudi što su narodni frontovi bili stvarani i sasvim iskreno stali u borbi protiv oživljavanja opresivne prošlosti, kao i protiv anti-egalitarističkog i anti-prosvetiteljskog opskurantizma. Ova borba je bila pred-socijalistička u pogledu svog istorijskog i ideološkog karaktera, ali neizbežna, a petlja Horkhajmera i Adorna da u potpunosti odbace ovaj aspekt zaslužuje divljenje. Dakle, nije istina da egalitarističke, anti-aristokratske i antikastinske, što znači rusoovske borbe nisu bile opravdane sve do Drugog svetskog rata. Mi zaboravljamo na to gledanje unazad karakteristično za fašizam i nacizam. Ozbiljni pokušaji su poduzeti da se stvori novo plemstvo, počevši sa viteškim (vitéz) ili ratničkim staležom u Mađarskoj u toku prve radikalne faze kontra-revolucije viceadmirala fon Hortija, zaključno sa mistikom Himlerovih SS-ovaca; vitezovima (bivši vojnici, regrutovani ili neregrutovani, iz Prvog svetskog rata, sa plemićkim poreklom bez mrlje) nuđena je zemlja i mala stipendija, a od godine su bili organizovani u prilično efikasne viteške redove, dok je sami regent, fon Horti bio njihov najviši kapetan. Vitezovi su u Mađarskoj oživljeni nakon 1989., ali samo kao nostalgično udruživanje ekstremne desnice, dok je korporativna ideologija živa; s vremena na vreme je predlagano da se oživi gornji dom imenovanih, koji bi se sastojao od delegata svih uglednih profesija, svih biskupa itd., poslednji put od strane socijalističkog premijera (bivšeg člana komunitičkog Centralnog komiteta). 66 Videti: G. M. Tamás, Un capitalisme pur et simple, loc. cit. Postoji i raniji, ne-socijalistički esej ovoga autora, koji sadrži izvesno razvijanje ovog problema, uporedi G. M. Tamás, Socialism, Capitalism and Modernity u : Capitalism, Socialism and Democracy Revisited, ed. Larry Diamond, Marc F. Plattner, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1993, pp ; videti takođe moj tekst Victory Defeated, in: Democracy After Communism, ed. Larry Diamond, Marc F. Plattner, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 2002, pp

176 vreme za istorijski nametnute sinteze prošlo 67, kapitalizam se pojavljuje u jarkom, neumoljivom svetlu svog konačnog trijumfa. On je totalno, potpuno, apsolutno on sàm. To je kao da je Rim savršeno realizovan u Vizantiji. Mi rekonstruišemo rimsko društvo iz pravnih dokumenata koji su kasnije napisani i na mestima gde su rimski zakoni bili poopštavani i sintetizirani od strane naroda kulturno udaljenih od Latiuma, koji su ipak razumeli i, što je bitnije, živeli i iskusili Rim u njegovoj neiskvarenoj rimskoj ovosti (heacceitas) kao Romaioi. Balzak i Dikens možda ne bi bili u stanju da razumeju završeni ultra-kapitalizam današnjice, ali vidimo da smo dostojni naslednici njihovih likova. Nikada nije izveden eksperiment sa marksovskim socijalizmom. Da li ga uopšte može biti, otvoreno je pitanje, ako je Marks zaista bio u pravu u pogledu svojih fundamentalnih pretpostavki. Kamen spoticanja bio je i ostaje paradoks klase, odnosno, eksploatisanog kao kolektivnog revolucionarnog aktera. U borbi za jednakost pred zakonom je bilo sasvim lako, kako vidimo iz debate u Patniju (1647), gde Rejnsborou diskutuje protiv Ajrtona i Kromvela: niko nije odgovoran za svoju majku i oca, šta uopšte može da znači pravo po rođenju? Pretendenti su izvan, lordovi unutra, prvi zahtevaju da uđu, potonji protestuju protiv ulaska onih koji nemaju imovinu, to jest nikakav interes za opšte dobro, ali niko ne sumnja da je vredno truda da se bude unutra 68. U modernom kapitalizmu, ne postoji nikakva unutrašnjost, kao što nema ni pravca ka vani. Nema puta kojim možeš da odeš, niti ima mesta koje se fundamentalno razlikuje od tvog, kao što nema nikog ko nije, na neki način, ti sam. Osnovna odlika rada ona koja bi trebalo da bude oslobođena delanjem socijalista nije nepravednost. Reč je o opštem i neizlečivom razdvajanju unutrašnjih snaga, želja i mogućnosti osoba, od ciljeva za čije ostvarenje moraju da razvijaju i upotrebljavaju te snage. Najbolji, meni poznat, opis ovoga pripada Mojši Postoneu: prevodi Otuđeni rad... konstituiše društvenu strukturu apstraktne dominacije, ali takav rad ne treba nužno izjednačavati sa kulukom, ugnjetavanjem i eksploatacijom. Rad kmeta, deo koga pripada feudalnom gospodaru nije po sebi i za sebe otuđen: dominacija i eksploatacija toga rada nije intrinzična njemu samom. Upravo iz ovog razloga je eksproprijacija u takvoj situacijia bila i morala biti zasnovana na direktnoj prinudi. U društvima u kojima višak postoji i biva prisvajan od strane klasa koje ne rade [ kasti u mom smislu, GMT], neotuđeni rad je nužno vezan za direktnu društvenu dominaciju. Tome nasuprot, eksploatacija i dominacija su integralni momenti robno determinisanog rada Ono očigledno nije prošlo u svetu u razvoju, gde egalitaristički pokreti zasnovani na sitnim pijačarskim trgovcima, seljacima i nižem sveštenstvu ( islamski radikalizam ) napada pozapadnjačene elite i vojne države sa retorikom islamizovanih Crvenih kmera, ili, u latinskoj Americi, domaćim milenarizmom. Raskrinkavajuća je činjenica da su revolucionarna radna mesta ponovo u ponudi na periferiji kapitalizma, gde se kategorije najslabije karike i složenog i nejednakog razvoja iznova formulišu za dobrobit nove generacije delegiranih revolucionara - naivčina. 68 Divine Right and Democracy: An Anthology of Political Writing in Stuart England, ed. David Wootton, Harmondsworth: Penguin, 1986, pp , Žerar Vinstenli je rekao: Ovo je vaš pounutrašnjeni princip, o sadašnje sile Engleske. Ne učite kako da unapredite univerzalnu ljubav. Da ste činile to, pokazalo bi se u delanju, Op. cit., p Ovo je autentični glas revolucije. 69 Moishe Postone, Time, Labor and Social Domination: A Reinterpretation of Marx s Critical 175

177 Koliko je nama poznato, jedino je direktna (prinudna) društvena dominacija uopšte bila svrgavana narodnom pobunom. Kako više nego jasno pokazuje iskustvo takozvanog realnog socijalizma, prelaz pravnog vlasništva (sredstava proizvodnje) iz ruku privatnih građana ili njihovih udruženja u ruke države ili vlade znači jednako malo (za radnike) kao i prelaz kompanije iz vlasništva porodice u vlasništvo nekog od penzionih fondova. Eksproprijacija od eksproprijatora nije okončala otuđenje. Iluzija da je kapitalizam ikada bio pobeđen povezana je sa ne-marksističkom idejom o antropološkom otklonu od artificijelnog društva (anarhija, štetnost i neefikasnost tržišta, autodestruktivni individualizam, pohlepa i razne društvene patologije itd.) ka istinskoj ljudskoj prirodi, gde će ljudi delati (ne raditi) kreativno kako im srce nalaže. Ovo je opet Ruso, a ne Marks, ili bar ne zreli Marks, analizator buržoaskog društva 70. Marksov istoricizam je temeljan i radikalan. On nije opisao čovekovo stanje opisujući kapitalizam, naprotiv, njegov opis je predstavljao pobijanje takvih ideja, a ovo se pobijanje provodi u celini njegovog dela (oeuvre). Opet Postone: U Marksovoj analizi... oblici mistifikacije (onoga što je on nazvao fetiš ) jesu sasvim sigurno intrinzično povezani sa vlastitim sadržajem oni su tretirani kao nužni oblici pojavljivanja suštine koju ujedno i izražavaju i skrivaju. [ ] Društveni sadržaj (ili suština ) u Marksovoj analizi nije rad, već istorijski određena forma rada. [ ] Nužni odnos između društvene forme i sadržaja u Marksovoj kritici ukazuje na to da je njegovoj analizi suprotno zamišljanje prevazilaženja kapitalizma njegove stvarne demistifikacije na način koji ne uključuje transformaciju sadržaja koji se nužno pojavljuje u mistifikovanoj formi. To implicira da je prevazilaženje vrednosti i apstraktnih društvenih odnosa povezanih sa njom neodvojivo od prevazilaženja rada koji proizvodi vrednost. Suština zahvaćena Marksova analiza nije suština ljudskog društva već kapitalizma; pri prevazilaženju tog društva ona treba da bude ukinuta, a ne realizovana... Kada je rad u kapitalizmu hipostaziran kao rad, prevazilaženje kapitalizma se posmatra s obzirom na oslobađanje sadržaja vrednosti od njegove mistifikovane forme, što onda tom sadržaju omogućuje da bude svesno izdignut do ekonomskog principa. Ovo je samo ponešto sofisticiraniji izraz za apstraktnu suprotnost planiranja, kao principa socijalizma, i tržišta, kao principa kapitalizma, što sam kritikovao gore. Ono ne govori niti o tome šta treba da bude planirano, niti o stepenu do koga je planiranje zaista svesno i slobodno od imperativa strukturne dominacije. Jednostrana kritika načina raspodele i transistorijska društvena ontologija rada su međusobno povezane 71. Theory [1993], Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p Filozofska doktrina o rekonstruisanom narodu rekonstruisanom kroz ukidanje trgovine i tržišta pripada Fihteovom delu Der geschloßne Handelsstaat [1800], ed. Fritz Medicus, Hans Hirsch, Philosophische Bibliothek #316, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1979, esp. pp Uporedi: Johann Gottlieb Fichte, Grundlage des Naturrechts [1796], ed. Manfred Zahn, Phil. Bibl. #256, Hamburg: Felix Meiner, 1991, pp ; Johann Gottlieb Fichte, Die Staatslehre, oder über das Verhältniss des Urstaates zum Vernunftreiche [1813., posthumno], u: Fichtes Werke IV, ed. I. H. Fichte, Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1971, pp. 497 ad fin. 71 Moishe Postone, op. cit., pp

178 Ni vrednost ni rad nisu večna obeležja ljudske egzistencije, a nije ni klasa. Klasa, suprotno od kaste, nije okvir za čitav život ili Lebenswelt. Zbog toga nestanak kulturnog identiteta stare radničke klase ni za dlaku ne menja karakter kapitalizma. Budući da ne predstavlja prvo i pre svega pripadnost grupi ljudi sa zajedničkim interesima, moralom i kulturnim vrednostima, kakve su, recimo, solidarnost i neposlušnost, već strukturno svojstvo društva, klasa nije delatnik, već - rečima I. P. Tompsona - stvar. Klasa je ono svojstvo kapitalističkog društva koje ga deli po liniji položaja ljudi s obzirom na postvarenje/otuđenje, to jest stepen njihove autonomije vis-à-vis podređenosti robi i vrednosti. Sapripadne razlike u bogatstvu, pristupu i slično, mogle bi, u principu, biti ispravljene redistribucijom i međusobnim priznanjem. Međutim, viša jednakost (koja sada možda izgleda kao utopija, ali postoje jake sile koje pritiskaju u pravcu te utopije, koja je sasvim unutar kruga onoga mogućeg) može da postigne bolju potrošnju, ne bolju proizvodnju, odnosno, trošenje unutrašnjih snaga u harmoniji sa njima. Jednakost, do koje bi se došlo redistribucijom, neće i ne može preduprediti dominaciju i hijerarhiju, i to hijerarhije koja se, povrh toga, za razliku od aristokratskih sistema, ne gradi na kosmologiji i metafizici koje bi mogle da utiču na pomirenje sa zbiljom, a šta je zbilja do poslušnost i zavisnost. Bez sumnje, surovost, snalažljivost, niska lukavost i visoka logistika, upotrebljavane pri eksproprijaciji viška, nastavljaju se kao i uvek, ali neprijatelj je sve manje i manje kulturalno ograničena buržoazija kakva je opisana u Das Passagen-Werk 72, a sve više kapitalizam bez proletarijata i bez buržoazije U najmanju ruku bez proletarijata i buržoazije kakve ih mi poznajemo istorijski kao dve distinktne kulturne, ideološke i statusne grupe, koje ne samo što otelotvoruju već reprezentuju kapitalizam i socijalizam. Upravo je ova reprezentacija ono što je prevaziđeno, a može biti i sekundarno od početka, bez obzira na prevodi 72 Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, V 1-V 2, ed. Rolf Tiedemann, Frankfurt/M.: Suhrkamp, Sasvim je instruktivno da se uporede veliki portretisti pozne buržoazije - Henri Džejms, Tomas Man, Marsel Prust, Andre Žid, Rožer Marten du Gar, Robert Muzil, Italo Svevo, Alberto Moravija, Tibor Deri sa Valterom Benjaminom. Poslednje generacije stare buržoazije su se isticale svojevrsnom slabošću i nežnošću spram sitnica; ona je prva neradeća klasa koja nema uočljivu društvenu ili političku funkciju. Politika je i dalje stvarana od strane grands seigneurs, ili novih profesionalaca (advokati i apartčici); slava, elegancija i otmenost i dalje pripadaju plemstvu, skupa sa sportom, dvobijima, vojnom sposobnošću i seksualnom slobodom. Umetnost predstavlja jedini teren na kome ni profesionalizam ni kasta ne igraju važnu ulogu. Pounutrašnjenje (Innerlichkeit), luksuzni komfor, usamljenost, konzumacija kulture (od novina do opere) pedstavljaju svet flâneur od koga on beži putem flâner. Od svih gore nabrojanih, jedino bi se za Tomasa Mana i Derij moglo reći da su bili svesni apokaliptične dimenzije svega ovoga. (Setite se uloge zubobolje u Budenbrokovima.) Ovi autori su svi verovali da bi trebalo da proleterski socijalizam, ma kako varvarskim da se pokaže, bude taj koji će zauzeti mesto bolešljivog, raspojasanog, morbidno erotizovanog mikrokosmosa kultivisane buržoazije sa svojim Malerom i Debisijem, Klimtom i Šileom. Nisu im nikada padali na pamet korporativni menadžment, tabloidna televizija i pop muzika. 73 O ovome je najbolja marksovska (ili bilo kakva druga) analiza Roberta Kurca (Robert Kurz) u nedovoljno prevođenim radovima, objavljenim u njegovim knjigama i periodici (Krisis, njegov lakši austrijski parnjak Streifzüge i sada Exit). On je jedini meni poznati mislilac koji je najbliži Mojši Postoneu. Verujem da on predstavlja najoriginalnijeg mislioca nemačke, a možda i evropske Levice danas. Zaslužuje da bude opšte poznat. 177

179 njenu mobilišuću snagu koja uzburkava krv uz zvuke Marseillaise ili l Internationale. (Interesantno, obe su svirane na istočnoevropskim protestima s početka 20. veka.) Prekori čuvara statusa quo ante, da govor o klasnoj ideologiji i klasnoj borbi treba okriviti za greh relativizma, istorijski su netačni. Kaste imaju međusobno isključujuće ideologije (čednost i nenasilnost za bramane, galantno silovanje i ubijanje za kšatrije); svetonazor aristokratskog društva je vid relativizma oblikovanog u piramidu. Jedna pravila važe za bogove i kraljeve, druga za običnog čoveka, nema opšteg kriterijuma prema kome možeš proceniti moralnu vrednost osobe. Ovaj hijerahijski relativizam je upravo onaj društveni princip kome se suprotstavljaju proroci smatrajući ga očiglednom nepravdom. Istina o klasi nije ponosito samo-predstavljanje kroz legitimirajuću etiku: to pripada eri sukoba između buntovog univerzalizma (čitaj: egalitarizma) i partikularizma (čitaj: aristokratizma i esprit de corps uobraženih elita, od vojvoda do opata). Dominantna ideologija novog, pročišćenog kapitalizma je, naravno, sloboda. Sloboda, kako su konzervativci ukazivali još od kasnog 18. veka, znači iskorenjivanje korporativnih, standesgemäß identiteta i njihovo zamenjivanje mobilnošću, fleksibilnošću, elastičnošću, lakoćom, sklonošću ka i prijemčivošću za promenu. Ona se pokazuje kao besklasna. Ali nije. Ona ne preferira buržoaziju kao zatvorenu statusnu grupu ( stalež ), koju je moguće kulturno identifikovati, ona zapravo podupire kapitalizam kao sistem. Neki brkaju izostanak kulturnih i statusnih grupa ( kasti, staleža ) koje je moguće identifikovati na obema stranama klasne podele sa izostankom klasne vladavine. Ali ovo je pogrešno. Kapitalistička klasa vlada, ali je ona anonimna i otvorena, stoga ju je nemoguće mrzeti, napasti, proterati. Isto je i sa proletarijatom. Pravna, politička i kulturna jednakost (jednakost ovde znači samo slučajnu raspodelu veoma stvarnih prednosti i privilegija) pretvorila je klasnu borbu u onakvu kakvom je zamišlja Kapital. Klasna borba je zavisna od izvlačenja viška, a to nije bitka između dva kampa za veća priznanja i bolju poziciju u shemi (re)distribucije. Borba traje i dalje, sasvim sigurno, ali je to jučerašnja bitka. Buržoazija je do sada već nesposobna za autonomno samo-predstavljanje, koje država sve više preuzima na sebe. Kako država predstavlja kapitalizam i pazi na njega, samo-predstavljanje starog kova radničke klase je takođe na samrti, ali nije nadomešteno što je u prošlosti, makar simbolično, bio slučaj - političkim institucijama kontra-snage, i tako su revolucionarni proleterski pokreti, iako (jedva) postoje u embrionalnoj formi, izgnani u potpuni mrak. Marks kaže: Specifični ekonomski oblik u kome se neplaćeni višak rada crpi iz neposrednih proizvođača određuje odnos gospodstva i potčinjenosti kakav izrasta neposredno iz same proizvodnje i kakav sa svoje strane obratno reagira na nju kao određujući faktor. A na tome se zasniva čitavo formiranje ekonomske zajednice koja izrasta iz samih odnosa proizvodnje, a s time ujedno i njen specifični politički oblik. Najskriveniju unutrašnju tajnu, skrivenu osnovicu čitave društvene konstrukcije, pa stoga i političkog oblika 178

180 odnosa suverenosti i zavisnosti, ukratko, svakog vremenski datog specifičnog državnog oblika, nalazimo svaki put u neposrednom odnosu vlasnika uslova proizvodnje prema neposrednim proizvođačima u odnosu čiji oblik uvek prirodno odgovara nekom određenom stepenu razvitka načina rada, a stoga njegovoj društvenoj prizvodnoj snazi 74. Istina o klasi je, stoga, ta da njen istinski karakter može biti otkriven izvana; država kao takva je već transcendirala klasu kao autonoman stalež sa formalnim privilegijama i nezavisnim običajima, manirima, užicima, navikama koji su sami po sebi vredni poštovanja i zaštite na rezervisanom mestu na društvenoj lestvici propisanom tradicijom. Radnička je klasa, istorijski, imala dva protivrečna cilja: jedan, da očuva samu sebe kao stalež sa vlastitim institucijama (sindikatima, partijama radničke klase, socijalističkom štampom, instrumentima samo-pomoći itd.), i drugi, da pobedi svoga protivnika i da ukine samu sebe kao klasu. Sada možemo da vidimo kako je ukidanje radničke klase kao staleža, kao gilde, sprovodio kapitalizam; kapitalizam je konačno transformisao proletarijat (i buržoaziju) u istinsku klasu, dokrajčivši njihovu hegemonijsku nezavisnost. Upravo je klasna hegemonija svake vrste (i dalje veoma živa i žustra u Gramšijevo vreme) bila ono što je poništeno. Klasa kao ekonomska realnost postoji i fundamentalna je kao i uvek, mada je kulturno i politički skoro izumrla. U tome je trijumf kapitalizma 75. No, to čini istorijski posao uništavanja kapitalizma manje parohijalnim, čini ga zapravo onoliko univerzalnim, apstraktnim i moćnim koliko je to i sam kapitalizam. Kakav politički oblik to može dobiti, ne znamo 76. Bilo kako bilo, to je sada istinski cilj čovečanstva. Ne postoji nikakva partikularna, lokalna, vokaciona, pristrasnost gilde, niti je to moguće. Istina o klasi je njena vlastita transcendencija. Proletarijat Manifesta je mogao da stane izvan, jer je imao da izgubi samo svoje lance. Niko nije izvan sada mada ne u smislu Antonija Negrija (Antonio Negri). Nacionalne-države i klase nastavljaju da postoje i one određuju naše živote 77. Pitanje je da li bi za klasu koja egzistira u lišenosti, i koja je sada lišena čak i korporativnog kulturnog identiteta, mogla da postoji motivacija za promenu situacije koja je dehumanizujuća i opasna, ali nije ponižavajuća do tačke moralne provokacije? prevodi 74 Karl Marks, Kapital, III tom, Prosveta, Beograd, 1978, str. 658 (Karl Marx, Capital, vol. 3, ch. 21, London: Penguin, 1991, p. 927). 75 Pregled intelektualne istorije veoma interesantne i važne diskusije (poglavito među marksistima) o klasi kao problemu političke filozofije (i pokušaj davanja originalnog rešenja) iznet je u: A. Resnick and Richard D. Wolff, Knowledge and Class: A Marxian Critique of Political Economy, Chicago and London: The University of Chicago Press, Na moju ogromnu žalost ne mogu se baviti njime ovde. 76 Polazna tačka u zamišljanju buduće funkcije klase-po-sebi predstavlja impozantno delo Erika Olina Rajta (Erik Olin Wright), najvećeg autoriteta po pitanju klase danas. Postoje i tekuća sociološka istraživanja o tome, videti inovativno delo Stenlija Aronovica (Stanley Aronowitz) i Majkla Cvajga (Michael Zweig). Nijedan od gore pomenutih ne čini vlastitu vrstu vrednog rada suvišnim, čak naprotiv. 77 U vezi sa raspravom o novom imperijalizmu videti: G. M. Tamás, Isten hozta, Mr. Bush, Élet és Irodalom (Supplement), April 22,

181 Ne znamo. Sigurno je to da su poslednji cvetovi pali sa lanaca. Kultura radničke klasa, koja je inspirisala toliko heroizma i samoodricanja, jeste mrtva. Ta kultura je bila modernistička, u smislu u kome je ciljala na hijerarhiju, težeći da ostvari sekularno, egalitarno društvo zasnovano na pravima. Ovo je radnička klasa pogrešno držala za socijalizam. Ono to nije. To je kapitalizam. Kapitalizam je mogao biti ono što jeste jedino ako i kada je potpomognut socijalističkom zabludom. Mi smo sada slobodni od te zablude. Vidimo zadatak mnogo jasnije. Ali sve ostalo je potpuni poraz 78. Prevod sa engleskog: Nevena Jevtić 78 Revolucionarna teorija je od sada zakleti neprijatelj svake revolucionarne ideologije i ona to zna, Gi Debor, Društvo spektakla, Blok 45, 2003, str. 43 (Guy Debord, The Society of the Spectacle [1967], 124, New York: Zone Books, 1995, p. 90). 180

182 Alberto Toscano POLITIKA APSTRAKCIJE 1 Šta bi moglo značiti biti komunista u filozofiji, ili, kako izložiti komunizam kao filozofsku ideju? Skandal ili anahronizam za njegove kritičare, ovakvo pitanje se verovatno neće slagati sa relativno retkim i napadanim komunistima-partizanima za koje spekulativna apstrakcija može važiti kao naprijatelj konkretne politike. Ovaj esej nastoji da u prvi plan stavi ono što volim da nazovem politikom apstrakcije signalizirajući istovremeno i političku borbu nad konceptualnom definicijom komunizma kao i često polemičnu karakterizaciju komunizma kao apstraktne politike u cilju ponovnog razmatranja načina na koji je filozofija uhvaćena u samom pojavljivanju ideje komunizma. Komunizam se razvija istovremeno iz i protiv filozofije. Ponovno promišljanje ideje komunizma danas znači promišljanje ovog dvostrukog pokreta imanencije i razdvajanja, nasleđa i odbijanja. Filozofska refleksija komunizma je neposredno suočena sa dva nazgled suprotstavljena prigovora. Sa stanovišta svojih najupornijih oponenata komunizam je politička patologija apstrakcije, nasilno poricanje svetovnih razlika i običaja koje ne obraća pažnju na gustinu istorije i inerciju prirode. On je propali pokušaj filozofiranja sveta kao drugačijeg nego što jeste. U Hegelovom vokabularu, komunizam je figura fanatizma. To je, citiram Filozofiju istorije, entuzijazam za nečim apstraktnim za apstraktnu misao koja održava negativnu poziciju prema ustaljenom poretku stvari. Suština je fanatizma jedino u pustošećem destruktivnom odnosu spram konkretnog. 2 Kako može beskompromisna politika egalitarizma biti bilo šta drugo do fanatična u svetu razlika, hijerarhija i stratifikacija? Takvi pogledi koji su isprva uzeli maha u reakciji na francusku revoluciju pogotovu kod Burkea i njegovih epigona nastavili su da zamračuju različite instance onoga što Badiou naziva generičkim komunizmom. Takav je bio (i ostaje...) slučaj sa literaturom hladnoratovskog anti-totalitarizma na koju bi se pustošenja i destrukcije staljinizma trebale odnositi, u poslednjoj instanci, ne na logiku političkih i klasnih borbi, ili na ratoborno opkoljavanje Sovjetskog saveza, ili ne svakako na štetnu mehaniku birokratizacije, već na fundamentalno ideokratni karakter političke vlasti u istorijskom komunizmu. Apstraktna misao je za osudu kao što pojam ideokratije to već nagoveštava. 3 Kao mali savremeni primer, 1 Prevedeno prema: Toscano, Alberto, The Politics of Abstraction: Communism and Philosophy, u: The Idea of Communism. Edited by Costas Douzinas & Slavoj Žižek, London, Verso, 2010, str G.W.F. Hegel, The Philosophy of History (New York: Dover: 1956), p Ovaj pasus preuzet je iz Hegelove diskusije o Islamu, čiju politiku apstrakcije on na drugom mestu tretira analogno sa francuskim revolucionarnim terorom. Videti Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, Vol. III: The Consumete Religion (Berkley: University of California Press, 1985), p.218. Bavim se sa ovim mestima kao i sa polemičkim analogijama dvadesetog veka između islama i komunizma u svojoj knjizi: Fanaticism: The Uses of an Idea (London and New York: Verso: 2010). 3 Termin koji je upotrebio istoričar Martin Malia u The Soviet Tragedy je kritikovao (na simpatičan način) Claude Lefort u knjizi: Complications: Communism and dillemas of democracy, preveo Julian Bourgh (New York: Columbia University Press: 2007). prevodi 181

183 razmotrimo sledeće redove iz nedavnog prikaza Badiouove knjige The Meaning of Sarkozy: I kada sa odobravanjem citira Mao-a i kada dvosmisleno govori o dobrim i lošim stvarima Kulturne revolucije, teško je ne osetiti izvestan ponos u svakidašnjem Anglosaksonskom empiricizmu koji nas vakciniše protiv tiranije čiste političke apstrakcije. 4 Međutim, ovaj prigovor apstrakciji 5 je takođe i ovo je moja druga tačka unutarnji prigovor samom komunističkom mišljenju, pogotovu i pre svega, njegovoj marksističkoj varijanti. Tako u svojoj ranoj korespodenciji sa Arnold Rugeom, objavljenoj u Nemačko-francuskim godišnjacima, Marks izražava sumnju u emancipatorske moći komunizma tipa Weitlingovog ili Cabetovog - koje deluju kao dogmatska apstrakcija. Kako napominje, to je upravo prednost novoga pravca da mi ne anticipiramo svet dogmatski nego novi svet želimo naći tek pomoću kritike staroga. Dosad su filozofi imali rešenje svih zagonetki u svojim tezgama, a glupi egzoterički svet trebalo je samo da otvori gubicu, pa da mu u nju ulete pečeni golubovi apsolutne nauke. 6 To je razlog zbog kojeg partizani novog pokreta ne istupaju nasuprot svijetu doktrinarskim novim principom: ovdje je istina, pred njom na koljena! Mi svijetu razvijamo nove principe iz principa svijeta. 7 Je li ovo priznanje kritičke i političke imanencije prosto abdiciraje filozofije? Daleko od toga. Marxov problem kao i problem komunističke politike i komunističke teorije ostaje problem ne-dogmatske anticipacije. Karakter i modaliteti ove anticipacije će se menjati u skladu sa konjukturom kojoj se suprotstavlja. Uzimajući Marxov Uvod u kritiku Hegelove filozofije prava kao reprezentativan u ovom pogledu, moguće je sugerisati kako je anticipatorna funkcija filozofije obrnuto proporcionalna revolucionarnoj zrelosti situacije u koju interveniše. Marxov vapaj za radikalizacijom je neprestano kontekstualizovan u terminima nemačke nazadnosti. Ono što možda u ovom tekstu najviše privlači pažnju je kako je univerzalna društvena emancipacija, najgeneričniji od svih programa, precizno i strateški situirana u singularnu političku kategoriju. Pošto je doslovno sažeo rezultate kritike religije, koju je smatrao suštinski dovršenom za Nemačku, Marx se suočio sa preprekama sprečavajući odgađanje razotkrivanja religiozne apstrakcije u pobedonosnu društvenu i političku apstrakciju, kriticizam neba... u kriticizam zemlje, kriticizam religije u kriticizam zakona i kriticizam teologije u kriticizam politike. Ali nazadni karakter nemačke situacije umanjuje snagu kritike kao generativne, imanentne negativnosti. Marxovim zajedljivim rečima: Čak i poricanje naše političke sadašnjosti nalazi se kao zaprašena činjenica u historijskoj ropotarnici modernih naroda. Ako poričem napudrane perčine, još uvijek imam nenapudrane perčine. 8 Ili, kako bi to moglo odzvanjati danas: Ako i negiram subprime hipoteke, i dalje imam hipoteke. 4 Rafael Behr, A Denunciation of the Rat Man, Observer, 1 March, Videti Peter Osbourne, The Reproach of Abstraction, Radical Philosophy 127 (2004) 6 Marx/Engels, Pismo Ruge-u od 13. septembra, 1843, u: Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str Ibid., str Marx/Engels, Rani radovi, Prilog kritici Hegelove filozofije prava, str

184 Šta je činiti filozofu kada se suočava sa anahronističkim režimom koji, kako to Marx beleži, samo zamišlja da i dalje veruje u sebe? Nemački anahronizam je dvostruk: sa jedne strane, farsa restauracije bez revolucije u praksi; sa druge, anticipacija budućnosti u teoriji. Samo je potonji vredan one vrste imanentne kritike koja bi bila u stanju da izvuče, iz produktive negacije čisto spekulativne slike idealne istorije, oružja za istinsko zbacivanje status quo-a. Drugim rečima, radikalizam filozofije to jest, egzistencija filozofije kao samokritika filozofije diktiran je paradoksalnom koegzistencijom praktičke nazadnosti i teorijske naprednosti. U cilju odgovarajuće radikalizacije, situacija koju ispituje Marx tako je primorana da bude propuštena kroz filozofiju. Nije moguće ni praktično odbijanje filozofije niti filozofsko prevazilaženje prakse: Vi ne možete filozofiju ukinuti a da je ne ostvarite niti možete ostvariti filozofiju a da je ne ukinete. 9 Važno je podvući da, iako se može činiti da se radi o univerzalno povezanim postulatima, oni su specifični za nemačku anomalijsku zaostalost, njenu smešu političkog anahronizma (napudrane perčine) i filozofske anticipacije (Hegelova Filozofija prava kao najnaprednija artikulacija moderne države koja, naravno, u stvarnosti ne postoji u Nemačkoj). Ova anomalija čak dozvoljava Marxu da nagovesti uporedo i nemačku revolucionarnu prednost kada kaže: Može li Njemačka doći do prakse à la hauter des principes 10, tj. do revolucije koja će je podići ne samo na službeni nivo savremenih naroda, nego na ljudsku visinu koja će biti neposredna budućnost ovih naroda? 11 Iako je Marxova vera u teorijsku emancipaciju kao i ubeđenje da teorija nije puka kolekcija ideja već aktivni princip, skup praksi 12, pretvaranje filozofije u praksu čini se osujećenim odsustvom pasivnog elementa ili materijalne osnove za revolucionarnu praksu. Ova osnova mogla bi se obično naći u domenu civilnog društva, u sferi potreba: Radikalna revolucija može biti samo revolucija radikalnih potreba, čije pretpostavke i mesta rođenja, čini mi se, baš nedostaju. 13 Drugim rečima, teorijske potrebe koje se pojavljuju iz imanentne kritike filozofije ne prevode se u praktične potrebe. Potpuna nezrelost i rascepkanost nemačkog državnog uređenja znači da je klasični model parcijalne i političke revolucije neoperativan. Ali Marx nije mogao podržavati praksu koja je prosto određena razinom suštine ili filozofije. Kao što nedvosmisleno kaže: Nije dovoljno da misao stremi ozbiljenju, sama zbiljnost mora stremiti prema misli. 14 Ova embrionska verzija onoga što će Marx kasnije nazvati metodom tendencije zahteva da radikalna emancipacija nađe svoj cilj ili pozitivnu prevodi 9 Ibid., str Na visini principa. 11 Ibid., str Daleko od toga da Marx odbacije važnost ideja (ili teorije) u istoriji, on im dodeljuje vodeću ulogu, ili ih možda čak čini osnovnom silom istorije pod uslovom i to je, evidentno, onaj uslov koji obeležava njegov prekid sa idealizmom da teorija nije skup ideja već aktivni princip, skup praksi (Stathis Kouvelakis, Philosophy and Revolution: From Kant to Marx, trans. G.M.Goshgarian [London and New York: Verso: 2003], p. 324). 13 Marx/Engels, Rani radovi, Prilog kritici Hegelove filozofije prava, prev. Stanko Bošnjak, [Naprijed: Zagreb: 1985], str Ibid., str

185 mogućnost u formiranju jedne klase vezane radikalnim lancima 15, u proletarijatu - da nemoguće postane moguće. Cilj ovog kratkog ekskursa je da se naglasi da će, u isto vreme dok se kritička pažnja premešta sa granica političke države prema načinu proizvodnje i zakona njegovih kretanja, zahtev za ne-dogmatskom anticipacijom nastaviti da definiše Marxov rad, kao što će se ponovo utvrditi razlika između pristupa novog pokreta i onog dogmatskog predviđanja (pogotovu kada potonji zadobije formu filozofskih fantazija istine koja je pogodna kao standard spram kojeg se prosuđuje društvena promena) što je Marxova i Engelsova glavna optužba utopijskog socijalizma u Komunističkom manifestu. Ova figura filozofske anticipacije, isprva uokvirena u terminima stvarnosti (zbilje) koja stremi ka mišljenju, a kasnije obavijena i prevaziđena u kritičkom znanju kapitalističkih tendencija, ima značajne reperkusije na našu ideju komunizma. Specifičnost komunizma izvire iz njegove intrinzične vremenitosti, iz činjenice da je reč o ideji koja neraskidivo u sebi sadrži tenziju ka ozbiljenju, tranziciji, revoluciji, dok on nikada nije naprosto ne- ili anti-filozofski. Želim u kratkim crtama povući konsekvence ovog argumenta u terminima četiri ulančane dimenzije pojma komunizma koje su izazov filozofskoj dovoljnosti ili autonomiji pojma: jednakost, revolucija, vlast i znanje. Ovo su dimenzije koje savremena radikalna misao definiše kontrastom prema istorijskim preokretima komunističke politike i sa njom u vezi kritike političke ekonomije. Tako je ekonomska jednakost nekada bila razmatrana kao replika jednakosti kao filozofskog principa ili aksioma; vlast, pogotovu državna vlast, smatra se dimenzijom koja je spoljašnja filozofskom pitanju o komunizmu; znanje je jukstaponirano istini i revolucija se smatra, u najboljem slučaju, kao enigma, a u najgorem, kao zastareli model emancipatorske promene. Počnimo sa jednakošću. Afirmacija jednakosti, i kao političke maksime i kao društvenog cilja, leži iza starog shvatanja komunizma kao opasne rušilačke sile, nasilne apstrakcije puštene sa lanca na svet ustaljenih običaja i otpornih razlika. Ali komunizam njegovim vlastitim rečima, takoreći imao je u raznim vremenima artikulisan vlastiti kriticizam jednakosti kao apstrakcije. Razmotrimo Kritiku Gotskog programa i Lenjinove komentare na taj dokument u njegovoj knjizi Država i revolucija. Suočen sa istinskom ekonomskom teorijom pravde (socio-demokratski ideal u kome jednakost označava pravednu raspodelu, jednaka prava svih na jednak proizvod rada), Marx prigovara u pasusima čiji bi značaj za pojam jednakosti tek, moglo bi se reći, trebalo da bude potpuno prihvaćen da pojam jednakosti, impliciran distribucionističkom vizijom komunizma, je još uvek utopljen u apstrakcije koje dominiraju buržoaskim društvom. Spekulišući o komunističkom društvu koje izvire iz kapitalističkog društva i stoga nije samo njegova negacija, već njegova određujuća negacija Marx beleži kako ukidanje eksploatacije i kapitalističkog prisvajanja viška vrednosti neće još ukinuti oblike nepravednosti koji bitno pripadaju dominaciji nad društvenim vezama pomoću apstrakcije vrednosti. U rađajućem komunističkom društvu raspodela je i dalje vođena istim principom kao i razmena robnih ekvivalenata: data količina rada i jednom obliku je razmenjena za istu količinu u drugom obliku. 15 Ibid., str

186 Jednakost je u ovakvom embrionskom, tranzicionom komunizmu i dalje u obavezi spram dominacije standarda rada koiji je sam po sebi nosilac nejednakosti nejednakosti kapaciteta, produktivnosti, intenziteta itd. Jednako pravo, tako bezbrižno prizivano od strane socijaldemokrata, je stoga po svojoj sadržini, pravo na nejednakosti, kao i svako pravo, pošto se pravo jedino može, po svojoj prirodi, postojati samo u primenjivanju jednakog merila na nejednake individue. 16 Drugim rečima, politički i filozofski pojam jednakosti kao prava, zasnovan na ideji apstraktne i univerzalne mere ili standarda i dalje nosi beleg forme društvene mere zasnovane na vrednosti rada. U svetlu Lenjinove Države i revolucije puko pretvaranje sredstava za proizvodnju u zajedničko vlasništvo čitavog društva... ne otklanja defekte raspodele i nejednakosti buržoaskog prava koje nastavlja dominirati sve dok su proizvodi podeljeni u skladu sa radom. 17 Koje filozofske lekcije trebaju biti izvučene iz ovih napomena za našu ideju komunizma? Pre svega, u obimu u kojem je komunizam odlučujuća a ne jednostavna negacija kapitalizma ukoliko nije dogmatska apstrakcija problem njegove realizacije je inherentan vlastitom pojmu. Komunistički problem jednakosti je, da citiram Lenjina, bez ikakvog standarda prava 18 to jest, jednakosti koja ne perpetuira nejednakosti generisane kapitalizmom uz dominaciju društvenih veza pomoću mera vrednosti, posebno standarda-rada. Takav ne-standard jednakosti može jedino biti razmatran kao ishod revolucije i tranzicije. Sa filozofskog stajališta, možemo se pitati da li sam pojam jednakosti i dalje funkcioniše ovde. Radije nego da afirmiše principijelnu jednakost ljudi ili obećava njihovu eventualnu nivelaciju, komunistička jednakost implicira stvaranje društvenih veza u kojima će nejednakosti biti učinjene neučinkovitima, i ne više podređene kao nejednake pod jednaki standard ili mere prava. Ova ideja jednakosti s one strane prava i vrednosti je, naravno, na vlastiti način duboko apstraktna ali pokazuje, prvo, kako filozofski doprinos komunizmu uključuje borbu protiv izvesnog tipa apstrakcije (one koja je izvedena iz kapitalističkog oblika vrednosti i standarda koji on nameće), i drugo, kako je pitanje realizacije intrinzično ideji komunizma. U stvari, mislim da bi bilo prikladnije, kada se dospe do Marxove i Lenjinove diskusije o jednakosti, da govorimo o problemu, pre nego o ideji komunizma, u skladu sa Deleuzevom definicijom problema u njegovom Bergsonizmu i sa referencom na Marxa, kao o nečem što uvek ima rešenje koje zaslužuje, u terminima načina na koji je postavljen (uslovima pod kojima je određen kao problem) i u sredstvima i uslovima koju su nam na raspolaganju prilikom njegovog postavljanja. U tom smislu, istorija čoveka, koliko sa teorijskog toliko i sa praktičkog stanovišta, je istorija konstrukcije problema. 19 U onome što se tiče pojma jednakosti, možemo tako videti kako komunistička filozofija ili teorija mogu anticipirati komunističku politiku, ne u smislu stvaranja vlastitog futurološkog standarda na osnovu kojeg se mere primeri komunizma, već 16 Marks Karl, Kritika Gotskog programa, Kultura, Beograd g. str V.I.Lenin, The State and Revolution (Bejing: Foreign Langagues Press, 1976), p Ibid., p Gilles Deleuze, Bergsonism, trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam (New York: Zone Books: 1991), p prevodi

187 ocrtavanjem problema u ocrtavanjem rešenja koje komunizam zahteva. Kao što sam sugerisao referencama na pojam jednakosti, dokle god komunizam nije predočen u terminima okoštalih programatskih principa ili anahronih refrena, dotle će se on moći korisno razmatrati u terminima problema koji usmeravaju njegovo rešenje. Komunizam je, citiraću evokativnu i minimalističku Engelsovu definiciju iz njegovih Principa komunizma doktrina uslova za oslobođenje proletarijata. Baš zato što doktrina i uslovi nisu nepokretni, komunizam nije nikada oslobođen potrebe za formulacijom vlastitih protokola realizacije. Ovo ostavlja značajne posledice na filozofsku debatu o komunizmu koja ne može, a da ne bude i debata o komunističkoj vlasti. Pod vlašću podrazumevam kolektivni kapacitet kojim se istovremeno prefigurišu i ustanovljavaju principi komunizma. U recentnim diskusijama, koje istovremeno reaguju na strašne preokrete komunističke politike u kratkom dvadesetom veku, kao i na značenja pripisivana ideji vlasti u društvenim i političkim naukama (od Weberove dominacije do Foucaultovog upravljaštva), isuviše često je postojala tendencija da se misli da bi filozofija i politika komunizma trebalo da se odvoje od vlasti, misleći na onu dimenziju politike koja je odvojena od pitanja sile, kontrole i autoriteta. Ali baš zato što komunizam ne može biti odvojen od problema pre nego programa vlastite realizacije, on isto tako ne može biti odvojen od pitanja vlasti. Iako je ovo opsežna debata kojoj je nemoguće udovoljiti u par redova, mislim da bi, i pored toga, par pitanja mogli postaviti. Pre svega, da bi se postavio problem komunizma i vlasti bez upadanja u uobičajene zamke, moramo prevazići očiglednu antinomiju između komunizma kao imena za oblik političke organizacije koja ima za cilj društvenu transformaciju, i komunizma kao oblika društvenog i ekonomskog udruživanja koji kao svoju praksu ima društvenu jednakost. Najmanje što se može reći je da su u dvadesetom veku odnosi između veštine iznalaženja sredstava za osvajanje vlasti i uvođenja transformacije svakodnevnog života bili veoma problematični, i da je sam pojam politike proizvođača, da upotrebimo Marxovu formulaciju, bio preplavljen istorijskim konfliktima koji su ostavili nasleđa komune, veća i sovijeta, i uz neke retke izuzetke, u stanju neizvesnosti. Ali problem mišljenja ova dva aspekta komunističke prakse, organizacije i udruženja zajedno ostaje. Postvariti ih kroz odvajanje politike i ekonomije je duboko nezadovoljavajuće baš zbog toga što je, kako sam ukazao vis-à-vis jednakosti, problem kretanja s onu stranu prava i vrednosti nerazdvojan od političkog i ekonomskog problema; štaviše, on direktno remeti samu razliku između njih. U pokušaju prevazilaženja antinomije između organizacije i udruženja, između instrumenta svakodnevne prakse i komunizma, u obavezi smo da uputimo na pitanje vlasti. Ali ne možemo naprosto redukovati ovo pitanje na dimenziju države. Prilično sterilne doktrinarne rasprave o dobrim i lošim stranama konfiskacije državne vlasti teže da zamrače mnogo veći izazov postavljen mišljenjem revolucionarne politike u terminima razdvajanja vlasti ne samo u prikrivanju borbe između dve (ili više) društvenih sila u situaciji kada ne postoji monopol nad nasiljem i političkim autoritetom, već u smislu fundamentalne asimertije u tipovima vlasti. Eto zašto problemi postavljeni pojmom dvostruke vlasti opstaju (kao što razne političke konjukture širom sveta sugerišu) i imaju takav politički i, svakako, filozofski značaj 186

188 uprkos činjenici da ne mogu biti shvaćeni na način koji se podudara sa njihovom lenjinističkom formulacijom u prelaznoj vladi između februarske i oktobarske revolucije. 20 Nužan izazov dvostruke vlasti leži u asimetriji koju uvodi u sam pojam vlasti. Vlast nije homogeni element koji se ima akumulirati, već ime za heterogene i konflikne forme prakse. Stoga, vlast zadobijena od strane sovijeta nesamerljiva je sa njenom buržujskom varijantom, koliko god ona može biti demokratična, zato što se njeni izvori nalaze u narodu a ne u odluci parlamenta; zato što je iznuđena od strane naoružanog naroda a ne od strane stajaće vojske; i zato što je preobrazila političku vlast kao birokratske igračke u situaciju gde svi zvaničnici zavise od milosti narodne volje, kao i njegove moći opozivanja. Sa njenim uzorom u Komuni, ovakva vlast je istovremeno i organizaciona, u smislu da objedinjuje strateške ciljeve, i asocijativna jer je nerazdvojna od transformacije svakodnevnog života ali više u smislu što se i kroz praksu udruživanja izgrađuje politički organizacioni kapacitet. Pojam prefigurativnog komunizma nalazi ovde svoje mesto. 21 Ovo je danas od izuzetnog značaja, pošto nalaženje sredstava za održavanje komunističke hipoteze, da upotrebim Badiouovu formulaciju, znači nalaženje efikasnih načina za negovanje takvog političkog kapaciteta. Možda najteži problem za filozofiju u vezi sa ne-dogmatskom anticipacijom komunizma ponavljamo termin koji smo upotrebiili na početku - uključuje povezivanje ovog subjektivnog zahteva u cilju izgradnje vlasti kao političkog kapaciteta sa pitanjem poznavanja tendencija koje se ukrštaju sa konjukturom savremenog kapitalizma. Ukoliko - a mislim da su to preduslovi komunizma kao inteligibilnog pojma koji se razlikuje od onih jednakosti ili emancipacije - komunizam treba biti shvaćen kao određujuća negacija kapitalizma i njegovih konkretnih oblika apstraktne dominacije, poput uslova za oslobođenje o kojima je Engels govorio, kakva je onda uloga namenjena znanju? Najzad, komunistički pojam revolucije bez obzira kakvu partikularnu formu on može poprimiti leži na raskrsnici između sadašnjeg političkog kapaciteta ili sile, i ideje (iz partizanske perspektive organizovanog kapaciteta) da je moguće praktično znati i anticipirati stvarne tendencije u svetu koji komunizam nastoji (određeno i odlučno) negirati. Bez ovakve artikulacije vlasti i znanja, pojam komunističke revolucije je neshatljiv. Ali šta znači zahtevati da komunistička politika nađe ili stvori konkretna uporišta u realnoj dinamici, kao što je mladi Marx uobičajavao činiti, bez postuliranja svetske logike u kojoj stvarnost teži misli? Ako je komunistička filozofija preokupirana pripremom i anticipacijom politike, kakav je njen odnos spram ovih formi anticipatornog znanja vrste partizanskog znanja koje je kasni Marx tragao koje nastoji da ocrta savremeno polje realizacije za probleme komunizma? Da li se radi o tome da, kako je Mario Tronti napisao o Marxovoj partizanskoj epistemologiji, je nauka kao borba prevodi 20 Videti Alberto Toscano, Dual Power revisited: From Civil War to Biopoitical Islam, Soft targets 2.1 (2007). 21 Videti Carl Boggs, Marxism, Prefigurative Communism, and the Problem of Workers Control, Radical America 11.6 (1977) and 12.1 (1978) 187

189 efemerno znanje? 22 Ako je ideja ili problem komunizma, kao što verujem, neodvojiv od problema njegove realizacije sa značajnim posledicama koje ovo ima za odnos filozofije prema komunizmu onda pitanje o tome kako povezati perspektivu komunizma sa partizanskim znanjem o stvarnosti i njenim tendencijama, bez mešanja ovih tendencija sa logikom ili filozofijom istorije, postaje ključno. Ovaj zadatak je pogotovo nužan u svetu poput našeg - svetu koji, da prizovem Marxa, samo zamišlja da i dalje veruje u sebe. Marx je napisao 1842, u Rajnskim novinama: Sudbinu koje pitanje vremena deli sa svakim pitanjem koje je opravdano vlastitim sadržajem, i stoga racionalno, jeste da glavnu teškoću konstituiše pitanje, a ne odgovor. Pravi kriticizam, stoga, analizira pitanja a ne odgovore. Baš kao što je rešenje algebarske jednačine dato onda kada je problem postavljen u najčistijoj i nejjednostavnijoj formi, tako je na svako pitanje odgovoreno čim postane pravo pitanje. 23 Ovo je naš zadatak danas obrnuti pitanje komunizma u pravo pitanje. Tek tada možda budemo dobili odgovore koje zaslužujemo. Prevod sa engleskog: Ivan Radenković 22 Mario Tronti, Cenni di castella (Fiesoloe: Cadmo, 2001), p Karl Marx and Friedrich Engels, Collected Works, vol. 1 (Moscow: Progress Publishers: 1975), pp

190 Teri Iglton Komunizam: Lir ili Gonzalo? 1 Svi znaju ko je kralj Lir, ali koliko je Gonzalo poznat? Gonzalo je dvoranin, koji u Šekspirovoj poslednjoj drami Bura pruža jednu dirljivu, lepu sliku komunizma, radi koje biva ismevan od strane okorelih mladih cinika koji ga okružuju:... nikakvu vrstu trgovine ne bih dozvolio; ni pomena o nekom nadleštvu ne bi bilo... ne bi zanata bilo; svi bi dokono živeli, svi; i žene, ali vrle i čedne; vlasti ne bi bilo... Za sve bi zajednički priroda Rađala plod, bez truda i bez znoja... Priroda bi sama rađala sve što treba izobilno Da nahrani moj narod nevini. 2 prevodi Radi se o tradicionalnoj viziji utopije: Arkadija, zemlja Dembelija, zemlja spontaniteta, raskalašnosti, plodnosti, bogatstva, neiscrpnog blaga, svete transcendencije rada zemlja u kojoj vlada neizmerna ispunjenost neprobijena željom. Nema želje, nema preduzetništva, samo beskrajno imaginarno sisanje na vimenu rasipničke Prirode. Slično hrišćanskom pojmu neiscrpne plodnosti Božanstva, želja u smislu Faustovskog stremljenja želja kao negativitet, kao pokretni motor istorije nedostatka - ne proizvodi pasivnost, već beskonačno istraživanje ovih nepojmljivih dubina. Beskonačnost kao lienarni proces bez kraja otvara vrata beskonačnosti kao ovom samo-istraživanju i samo-uživanju punine. Marksistički pojam komunizma sadrži u sebi jednu ideju razvitka proizvodnih snaga, oslobođenih opstrukcije i blokada predistorije ili klasnog društva, do tačke u kojoj one proizvode višak dovoljan za ukidanje rada i ispunjenje svačijih potreba. Ali jedan od razloga zašto se ova ideja nije ostvarila jeste činjenica da jedini istorijski oblik proizvodnje koji je sposoban da stvori takav višak kapitalizam ironično jeste upravo onaj koji ovaj višak koristi da bi stvarao nedostatak. Smisao klasičnog komunizma nije samo da se izbegne nedostatak, već i da se zaboravi svaka mogućnost nedostatka. Ovde se mogu dati za primer američke naslednice u romanima Henri Džejmsa, koje su toliko savršeno bogate da uopšte ne razmišljaju o novcu, i retko imaju pojma šta je to uopšte, suprotno vulgarnim buržujima koji ne razmišljaju ni o čemu drugom (Džordž Eliot je ipak lukavo opazila da je bezobzirno neznanje o novcu upravo znak vulgariteta). Marksistički pojam komunizma u punom cvetu nije ništa 1 Prevedeno prema: Eaglton, Terry, Communism: Lear or Gonzalo?, u : The Idea of Communism. Edited by Costas Douzinas & Slavoj Žižek, London, Verso, 2010, str Šekspir, V., Bura (prev. Branimir Živojinović), Beograd, Vajat, 1993, str

191 drugo do ova situacija na kolektivnom nivou. Ukoliko ljudske sposobnosti treba da postanu svrha po sebi, potrebno je da dobar deo čisto instrumentalne infrastrukture već bude na mestu. Ukoliko je sloboda neophodna kako bi se sopstvene misli usmerile ka višim, čistijim predmetima, neophodno je biti izuzetno dobro materijalno snabdeven. Sloboda zahteva dokolicu, što dalje zahteva materijalne resurse i ako svi treba da budu slobodni, onda su to takvi resursi koje ni najpohlepniji bankar ne bi mogao da sanja. U klasičnom marksizmu materijalna osnova mora da bude razvijena do te tačke gde jednostavno može da negira svoju brutalno opstruktivnu prezentnost i samo iskoči iz glave, kao sluga koji se brine o svim našim potrebama dok u isto vreme ostaje diskretno nevidljiv. U ovoj viziji budućnosti materijalna struktura je trambulina sa koje se odskače van njenih dometa. U određenom momentu neizmernog izobilja ono materijalno transcendira samo sebe. Dijalektički materijalista računa na caku, da samo materijalno može osloboditi od glupe prisile materijalnog. Sloboda ne podrazumeva slobodu od determinacija, već biti determinisan na način koji bi pružio jedan transformativan odnos spram svojih determinanti; i komunizam, koji omogućava upravo ovo u pogledu materijalnih odnosa, u ovom smislu je vrhunac ljudske slobode. Da samo materijalno može emancipovati od materijalnog je svakako jedan snažan odgovor na razne varijante idealizma, za razliku od tvrdnje da moramo istrajno ostati verni trenutnom stanju stvari ili poštovati prezentnost i objektivnost materijalnog sveta (takozvani objektivni idealizam čini upravo ovu drugu stvar). Baš kao što mora da se insistira na realnosti društvene klase da bi se ukinula, ili kao što revolucionarni nacionalista mora priznati unikatnost nacije da bi ona eventualno zauzela svoje mesto u zajednici nacija, isto tako je insistiranje na materijalnoj infrastrukturi u marksističkom smislu način da se dostigne tačka u kojoj više neće biti potrebe za njom. Tek onda je moguće razgovarati o nečem drugom za promenu, kao npr. o slici anđela u Rilkeovoj poeziji ili o tome da li bi uši princa Čarlsa mogle na veoma vetrovit dan da mu omoguće da kratko leprša. Ovo je, moglo bi se reći, komična dijalektika marksizma, u svom posebnom obliku samo-dekonstrukcije. Socijalisti su u kratkoročnom, a ne punom zapošljenju, jer socijalizam je samoukidajući projekat. Ovo je jedan od razloga zašto je biti socijalista sasvim drugačije od biti Jevrejin ili Musliman. Marksizam po sebi pripada periodu predistorije, jer u komunističkom društvu njegova je uloga da što pre to bolje iščezne, dok ono čemu će otvoriti vrata je istorija u punom smislu reči o kojoj ne možemo ništa znati. Komunizam je paradoksalno istovremeno plod intenzivne produktivnosti i njen nemilosrdan neprijatelj. On je takoreći produktivnost okrenuta protiv sebe same. Zato se nameće jedno pitanje: naime, koliko dugo bi nam bilo potrebno da se odučimo od usađenih navika patološke produktivnosti, koja nakon određenog vremena dostiže skoro nezaustavljivu inerciju? Da li imamo dovoljno vremena da li bi nam već osakaćena i obogaljena priroda dala dovoljno vremena - za ovu ogromnu reedukaciju čula, tela, psihe, sposobnosti, same želje? Kako može ova produktivnost negirati svoje sopstvene uslove mogućnosti? Kako je moguće crpeti iz bogastva produktivnih snaga, a u isto vreme prezirati kulturne navike koje učestvuju u njihovom razvoju? Da li komunizam zahteva od nas nemoguće? Da li ovo ne podseća na iskrivljenu logiku 190

192 Hladnog rata, po kojoj nam gomilanje što više mogućeg nuklearnog oružja dozvoljava da u potpunosti zaboravimo na rat (pošto rat postaje suviše užasna misao) i umesto toga možemo da uživamo u večnom miru? Šekspir nam u svom delu Bura pruža jedno imaginarno razrešenje ove protivrečnosti, tako što premešta neprestanu proizvodnju sa čovečanstva na stranu Prirode, time osiguravajući maksimum proizvodnje sa minimalnim nivoom rada. U Šekspirovim očima je kompulzivna, neprestana, samo-stvaralačka sposobnost veoma bliska zlu, time što nije sposobna da bude otvorena za čulne potrebe drugih. Demonskom nedostaje telo i ono telesno je za njega skandalozno. Zlo je otrovano nematerijalnim, nesposobno za patnju i empatiju sa drugima. Dosta Šekspirovih zlikovaca je ove prirode. Gonzalo sa druge strane narušava ovu tipologiju. Komunizam je za njega stanje u kojem je čovek fantastično lenj, iako sama predstava nije veoma jadnoznačna oko ove lenjosti. Zato odmah pre velikog govora dvoranina, Franćesko objašnjava čin plivanja sledećim rečima: prevodi Možda je on živ, moj gospodaru: video sam ga gde tuče vale pod sobom i jaše na hrptovima njihovim 3 Ovde su kako Priroda (okean) tako i čovečanstvo (plivač) u isto vreme pasivni i aktivni. Plivati znači oblikovati Prirodu tako da priroda sama kroz taj čin bude oslonac plivaču. To je jedna dijalektička igra, dok Gonzalova slika idealne zajednice to nije. Postoji jedna slična, vrhunski divna fantazija sve-obiljne prirode u pesmi Endrju Marvela pod imenom Bašta: Kakav je čudesan život moj! Jabuke u cvetu predamnom u padu Sočni svežnji vinograda u ustima mojim Ispunjuju me vinskim sokovima svojim Nektarina i breskva neočekivana Nađu svoj put ka mojim rukama Saplićući se o lubenicama, dok hodam Omađijan cvećem, na travu padam. 4 U prikladnoj ironiji, jedina aktivna potrošnja energije govornika je da padne. Značaj ovog teksta sadržan je u ideji da vesnik komunizma nije proletarijat, nego upravo aristokrata, čega je bio svestan i Oskar Vajld, čovek koji je između večernjih sedeljki uzdržano verovao u komunizam. Zar nije najbolja slika lenje budućnosti upravo dendi i aristokrata? Vajld je imao jednu fenomenalnu političku racionalizaciju za svoje ekstravagantno privilegovano postojanje: samo se izležavaj po ceo dan u 3 Ibid, str Prevedeno od strane Đ.H. prema: Marvel, Andrew, The Garden. Dostupno online na: poetryfoundation.org/poem/

193 grimiznoj odeći, sipkaj brendi i budi svoje sopstveno komunističko društvo. U onome što Marks naziva predistorijom, biti lenj podrazumeva smrt; u post-istoriji, upravo to postaje najbolji način života. Iz ovih razloga je Vajld sa jedne strane ubeđeni komunista, sa druge strane i nepostiđeni esteta, pošto on u umetničkom delu pronalazi model za duboko kreativnu beskorisnost komunizma. Umetničko delo nam tako na svoj lucidno, besmisleni, bezrazložni, samopostavljajući, samosvrhoviti i samoodređujući način daje mali uvid u to kako bi ljudi mogli živeti svoje živote u transformisanim političkim uslovima. Gde je bila umetnost, tamo će biti čovečanstvo. Ali po Marksu komunizam svakako ne bi izgledao kao klasično umetničko delo. Klasično umetničko delo teži balansu sadržine i forme, dok u socijalističkom društvu, kako Marks kriptično kaže u Osamnaestom brimeru Luja Bonaparte, sadržina prevazilazi puku frazu - ili, moglo bi se reći, formu. On time misli da socijalizam prevazilazi sadašnje političke i ekonomske odnose, a ne da (kao komunizam) stvara krizu reprezentacije. Kapitalistički sistem je kao pohabano umetničko delo, istovremeno previše apstraktno (robna forma, otuđenje države) i mioptički posebno (buržoaski individualizam, sirovi apetit). Kapitalizam je istovremeno orgija anarhične želje i vladavina bestelesnog razuma. Socijalizam, kao klasično ili lepo umetničko delo teži da dovede ove dimenzije u ravnotežu, ali čineću to vodi se merama pravde, pravednosti i jednakosti, naime idejom: svakome prema njegovom radu. Marks u suprotnosti tome opisuje komunizam ne kao simetriju klasičnog ili lepog predmeta, već nemerljivim ekscesom uzvišenog [the sublime]. U Brimeru on misli upravo na to kada govori o poeziji budućnosti. Ukoliko se pod komunizmom podrazumeva nestanak nadstrukture, kao što to neki marksisti veruju, to je zato što ove nadstrukturalne forme neće biti u mogućnosti da reprezentuju neshematizovano bogastvo, što bi imalo za posledicu da ono takoreći reprezentuje sebe samo. Jedina relevantna forma je time, ono što bi se moglo nazvati, forma same sadržine, a ne forma koja je spoljašnja sadržini. Kako Marks kaže u Grundrisse, istinsko bogastvo se ne može meriti predodređenim merilima. U komunizmu, oslobađanje kreativnih moći zarad samih sebe je mera za sebe, što znači da se tu uopšte ne radi o meri u konvencionalnom značenju reči. Da je nešto mera za sebe podseća na jednu apsurdnu scenu iz Vitgenštajnovih Filozofskih istraživanja gde jedan čovek kaže Ja znam koliko sam visok!, pa stavi ruku na svoju glavu. Može se spomenuti i ozbiljni opis krokodila Marka Antonija tupavom Lepidu u Antonije i Kleopatra: Po liku je, gospodine, nalik na sebe, a širok je onoliko kolika mu je širina; visok je tačno prema svojoj visini, a kreće se svojim sopstvenim udovima... 5 Ovo je takoreći, konačno opovrgavanje razmenske vrednosti, jedini problem je u tome, kao što Vitgenštajn primećuje, da je identitet stvari sa samom sobom najbeskorisnija propozicija. Ali ova besmislena samo-referencijalnost nije ono na šta je Marks mislio, već se radi o potpunoj izmeni ideje merila, koja prevalizali veštačke (buržoaske) pojmove jednakosti. Komunizam je uzvišen zato što je ikonoboračka ideologija. Komunizam beži od slika i ikona, što nije slučaj sa socijalizmom. Toliko možemo zaključiti na osnovu dosadašnjih odnosa sila, protivrečnosti i mogućnosti. Neophodno je prisetiti se mudrih 5 Šekspir, V., Antonije i Kleopatra (prev. B. Nedić i B.Živojinović), Beograd, Prosveta, 1953, str

194 reči Rejnolda Vilijamsa u zaključku njegovog dela Kultura i Društvo : Mi moramo da osiguramo sredstva za život, kao i sredstva za zajednicu. Ali kakav će život ovim sredstvima biti vođen, to ne možemo znati 6. Ovde bi onda sledilo, kako je to nekom jednom rekao, da o onome o čemu ne možemo govoriti o tome je bolje ćutati. Problem je ipak u tome da postoje urgentni politički razlozi da se upravo ne ćuti. Dozvolite mi da citiram Avgustinove Ispovesti, igrajući se zamenom reči Bog sa rečju Komunizam : A što sam rekao, Komunizme moj, živote moj, slasti moja sveta? Ili: što kaže netko ko o tebi govori? Pa ipak, jao onima koji šute o tebi, kad su i govorljivi jednaki nijemima 7. Dakle moguće je uporediti dobru uzvišenost komunizma sa lošom uzvišenošću kapitalizma. Novac je za Marksa jedna monstruozna uzvišenost, označitelj koji se beskonačno razmnožava i guta sve pojedinačne identitete, on je razlivanje određenih formi. Tako kapitalizam i komunizam dele isto svojstvo: oba su oblici uzvišenosti. Ali dok je kapitalizam nepredstavljiv zbog svoje bezobličnosti i disproporcionalnosti, komunizam zapravo ima formu. Ali kao kod zakona umetničkog dela kod Kanta, ova forma nije ništa drugo do ono što je proizvedeno njenim momentima, dakle nije predodređena struktura sa kojom se ti momenti moraju usaglasiti. Moglo bi se onda reći da je rešenje problema forme i sadržaja socijalistička demokratija. Umetničko delo, čiji zakon ili ukupna forma nije ništa drugo do konkretna i praktična međuzavisnost njegovih pojedinačnih momenata, potpuno vezana za ovu aktivnost, jeste kalup za politički sistem koji tek treba da se ostvari. Ovde ću samo navesti, bez daljnje argumentacije, da prelaz sa socijalizma ka komunizmu ima nečeg zajedničkog sa Pavlovskom tranzicijom iz domena Zakona u domen milosti. Pod Zakonom smo i dalje vezani za greh, isto kao što je socijalizam pitanje države, klase, političke dominacije (diktatura proletarijata) itd., čime smo i dalje vezani njegovom formom sa prethodnim režimom momentu kada ga on ruši. Milost između ostalog znači stečenu naviku vrline, suprotno kantovskim ili protestantskim serijama napornih akata volje. U klasnom društvu, na primer, pa čak i u socijalizmu, kooperacija ili nesebičnost ili solidarnost zahtevaju napor, konformizam moralnom ili političkom zakonu; u socijalnom sistemu samoupravnih zadruga ova svojstva bivaju upisana u same institucije, i samim tim ne moramo više da razmišljamo o njima, već ih jednostavno spontano činimo kao sastavni deo naših predispozicija. Ovo je politički ekvivalent onoga što Aristotel naziva vrlinom. Preko ove slike izvanrednog izobilja nazire se preteća senka Lira. Lir uviđa paradoks da je eksces, višak nešto prirodno za našu životinjsku vrstu: prevodi O, ne raspravljajte o tom šta treba; čak i najgori prosjaci i u bedi najvećoj imaju nešto izlišno: kad ništa 6 Prevedeni citat iz: Williams, Raymond, Culture and Society London, Columbia University, Press, 1968, str Citiramo prema: Sv. Aurelije Augustin, Ispovijesti, Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 1973, str

195 194 ne damo više prirodi od onog što treba njoj, čovekov život tad ne vredi više od životinjskog. 8 Ono što je dopuna našoj prirodi jeste upravo ono što je ugrađeno u nju, i jedan naziv za ovu opasnu dopunu je kultura. Za razliku od Gonzala, predstava Kralj Lir ističe da postoje i okrutno destruktivne forme viška kada npr. kultura, naš kreativni višak nad prirodom ne može sebe da zasnuje na konačnosti prirode i materijalnom telu, i kao Lir, sanja da je čovečanstvo beskonačno. Ovo je fantazija koja je opet isplivala u savremenim levičarskim teorijama. Ukoliko Gonzalova dobronamerna vizija nije namenjena nama, to je zbog toga jer iz sopstvenog iskustva znamo da priroda nije neiscrpni rezervoar. U njegovoj viziji nema scenarija gde bi zalihe nafte mogle nestati. Zato moramo da reformulišemo tu dirljivu i lepu sliku za jedan svet gde je resursa sve manje. I ovde je od koristi Lirov tumorni svet, jer nas predstava podseća da je komunizam oduvek bio vezan za jednu sliku konačnosti. Ta konačnost je ideja da je samorazvoj svakoga uvek ograničen samorazvojem svih. Ta ista konačnost nam kaže da ljudske potrebe ne mogu biti unapred izračunate, kao ni da nisu međusobno samerljive, ali isto tako nisu ni beskonačne. Ono što je beskonačno u čovečanstvu jeste želja; a komunizam, što sam želeo da pokažem, jeste transformacija linearne, nezaustavljive želje, koja se ponaša kao gospodar materijalnih posebnosti, u beskrajno istraživanje i uživanje sveta zarad njega samog. Ono od čega nas prevazilaženje materijalnih potreba oslobađa jeste, paradoksalno, upravo nematerijalnost, jer je nematerijalnost beskrajnog prisvajanja ono što ona želi da ukine. Time nas prevazilaženje materijalnog vraća materijalnosti, na takav način da nas oslobađa žudnji i radnji koje nas sprečavaju da uživamo u samoj materijalnosti upotrebne vrednosti sveta. Samo kroz komunizam ćemo biti u mogućnosti da nanovo iskusimo sopstvena tela. Lir zato oslikava viziju komunizma poptuno drugačije od Gonzala skromnije, suzdržljivije, telesnije, zasnovano na čulnom, napaćenom, materijalnom telu, kao jedno nesrećno i rastrzano biće, konačno i fragilno. Isto kao mladi Marks u Ekonomskim i filozofskim manuskriptima, Šekspir se zalaže za jedan put od insistiranja na smrtnom, materijalnom telu do komunističke etike: Bednici goli, ma gde bili, vi što trpite ove bure udarce nemilostive, kako će vas glave nezaštićene, trbuh nehranjen i rite prodrte odbraniti od nepogode kao što je ova? O, premalo sam brinuo o tome! Raskoši, uzmi lek; usudi se da osećaš što i svi bednici, 8 Šekspir, V. Kralj Lir (prev. B.Živojinović). Online dostupno na: Viljem-Sekspir-Kralj-Lir, str

196 pa da ih zaspeš svim suviškom svojim i pokažeš pravednija nebesa... Nek čovek presit obilja i bluda, onaj što sve je tvoje zapovesti utamničio, onaj koji neće da vidi, zato što ne oseća, nek brzo tvoju silu oseti: pa raspodela da prekomerje utamani, i svi da imaju dovoljno. 9 Ove reči su izgovorene u momentu sparine posle nevremena, od strane čoveka na ivici razuma. Kao takve one nas navode da u odgovarajućem tumornom, apokaliptičnom raspoloženju zapitamo kakve bi sve vrste komunizma mogle da nas zadese, da li jedna kao Lirova - katastrofalna rođena iz tragične destrukcije, a na iz komične izlišnosti. Da li je moguće da će ljudi, uslovljeni materijalnim okolnostima tek nakon nezamislivih katastrofa, biti sposobni za izdašnost i solidarnost među sobom? Socijalizam i varvarizam su naravno uvek shvatani kao suprotnost, ali moglo bi se ispostaviti da su daleko sličniji nego što želimo da priznamo. U takvom režimu bi se mogli razviti daleko veća jednakost i kooperativnost nego što je to danas, ali to ne bi bio komunizam u Marksovom ili Gonzalovom smislu, jer bi to bio režim kako bez pozitivne tako i bez negativne slobode. Ne bi bilo negativne slobode u smislu emancipacije od napora rada, niti bi bilo pozitivne slobode u smislu izobilja resursa, koje bi nas oslobodilo od glupe prisile ekonomskog i otvorilo nam vrata za međusobne stvaralačke poduhvate. Ideja komunizma je prastara. Svakako je starija od Gonzalove vizije, dok je marksizam relativna novina na sceni komunizma. Originalnost Marksove koncepcije komunizma leži u insistiranju na materijalnim uslovima koje taj sistem zahteva. Ovo je izuzetna novina, pošto oni koju su očarani dalekim snovima o pravdi i jednakosti obično sebe ne opterećuju ovakvim mundanim problemima. Oni su slični Magbetu, koji po mišljenju njegove prezrive žene, želi cilj ali prezire sredstva. Problem je onda kako biti istovremeno komunista i materijalista. Problem leži u prihvatanju činjenice da sloboda, pravda, jednakost, kooperacija i samoostvarivanje zahtevaju određene materijalne uslove koji bi to omogućili, dok u isto vreme leži u priznanju da u doba uništavanja naše planete dostizanje ovih materijalnih uslova postaje sve teže. Ovakav politički realizam se ne sme izgubiti iz vida. Ali isto tako se Gonzalov san ne sme odbaciti kao puki naivitet jednog premodernog aktiviste za očuvanje sredine. prevodi Prevod sa engleskog: Đorđe Hristov 9 Ibid. str

197 Đani Vatimo Santjago Zabala HERMENEUTIČKI KOMUNIZAM 1 U tom smislu, komunizam je uvijek bio i ostaće nešto utvarno: on ostaje uvijek nešto što treba da dođe i, kao i sama demokratija, razlikuje se od svake žive sadašnjosti kao punine samoprisutnosti, kao totaliteta jedne prisutnosti koja je zbiljski istovjetna samoj sebi. Kapitalistička društva uvijek mogu podstaći umirujući uzdah i reći: komunizam je dokrajčen rušenjem totalitarizma XX vijeka i ne samo da mu je došao kraj nego se nije ni dogodio, to bješe samo neki fantom. Ta društva mogu samo poricati ono što se samo ne može poreći: fantom nikada ne umire, on uvijek ima da dođe i da se vrati. Žak Derida, Marksove sablasti 2, (1993) U VREME KOMUNISTIČKOG MANIFESTA KOMUNIZAM BEŠE SABLAST duh koji je zastrašio višu srednju klasu i vladare epohe. On je danas i dalje sablasan izgubivši sposobnost da zastraši status quo nakon potpune dominacije kapitalističkih postavljenih demokratija (framed democracy 3 ). Ove demokratije su uspele da svedu komunizam na reziduum prošlosti, trag pobeđenog straha, što dokazuje njegovo potpuno odsustvo u aktuelnim zapadnim izbornim politikama (posebno u SAD). Komunizam je postao sablasno prisustvo; a ako se on uopšte i primećuje, onda se vidi prosto kao daleki, rigidni sistem misli i istorija. Zašto se to dogodilo i zašto hermeneutika donosi mogućnost za obnovu potencijala komunizma u našem svetu? U odgovoru na ova pitanja leži zaključak našeg rada. Hermeneutiku ne treba uzeti kao čudesno filozofsko otkriće u dugoj povesti prekretnica ljudske misli. Ona je lišena te preterane ambicije i ne može biti redukovana na tako jednostavni nivo. Ona se ne trudi da bude stvarnija ili objektivnija predstava sveta od drugih filozofija niti pretenduje da bude jedno tumačenje sveta među ostalima. 1 Zahvaljujemo se autorima na saglasnosti i ustupljenom materijalu. Takođe se zahvaljujemo izdavaču Columbia University Press-u na posebnom ovlašćenju da deo iz knjige Hermeneutički komunizam prevedemo i objavimo u ovom broju Stvari. 2 Prim. prev. Za citate Deride korišćeno je sledeće izdanje: Žak Derida, Marksove sablasti, Jasen, Beograd, Prim.prev. Pod terminom framed democracy autori ne podrazumevaju samo globalni politički sistem koji je omogućen u okviru zapadne metafizičke tradicije. Reč framed dolazi od engleskog prevoda Hajdegerovog Gestell postavlje; postavljena demokratija, demokratija je postavljena i izazvana unutar racionalno-tehničke organizacije kapitalizma. Framed democracy sa druge strane otkriva i značenje demokratije koja je montirana, iskonstruisana, nameštena; prišivena demokratija. 196

198 Mi ne govorimo o hermeneutičkom komunizmu zato što zahtevamo da se komunizmu doda energija filozofije (kao u Lenjinovoj definiciji: komunizam je sovjetska vlast plus elektrifikacija) 4 što bi ojačalo njegov položaj kao istinitiji u odnosu na druge sisteme. Umesto toga mi u komunizmu i u hermeneutici vidimo sudbinu događaja, jednu vrstu zova Bitka (isključujući tajanstvene i transcendentne faktore) koji hermeneutika ne izmišlja niti otkriva, nego ga umesto toga prima i bori se da odgovori na njega. Hermeneutika je na taj način kao komunizam iz Manifesta: sablast koja nas posećuje, glas koji doziva iz događaja u kojima živimo. Otuda ona ne iziskuje filozofsko istraživanje koje treba priznati, već samo to da bude nepredviđeni zov nepotčinjen metafizici koja je dominirala prošlošću kao teorija vladajuće klase. Hermeneutika je slična komunizmu jer su njena istina, bitak i nužnost u potpunosti povesni, to jest, nisu ishod teorijskog otkrića ili logičke korekcije prethodnih grešaka već rezultat kraja metafizike. Iako ovaj kraj implicira određeni pojmovni nered (koji su stvorili mislioci poput Marksa, Ničea, Hajdegera, Derida, Kuna), on ne bi mogao da se desi bez niza društvenih transformacija koje su propratile, usmerile i odredile sam taj nered. Sve u svemu, hermeneutika ne bi bila moguća bez kraja evrocentrizma koji je uvek bio društveno-politički korelativ zapadne metafizike. Niko ne bi mogao da se pojavi sa tvrdnjama kao što je Ničeova da ne postoje činjenice, samo tumačenja u društvenom, kulturnom i antropološkom miljeu drugačijem nego što je kolonijalno doba s kraja 19. veka čija je premoć takođe postajala nesigurnija. Kao što je i krvoproliće drugog svetskog rata presudno potvrdilo nered evropocentričnih uverenja, tako su i različite krize razgradnje metafizike u dvadesetom veku propraćene ne samo ratovima nego i tehnološkim revolucijama nezamislivim u prošlosti. prevodi Ako kraj metafizike smatramo odgovornim za ratove i nasilja 20. veka trebali bismo takođe da priznamo da su iskustva sovjetskog komunizma bila jedan aspekt ove epohalne pojave. Iako su dva aspekta odgovora koji pokušavamo da damo usko međusobno povezana, ako ne i identična, radi boljeg razumevanja najbolje je da ih preispitamo odvojeno. Pre svega: zašto kraj metafizike, odnosno kraj evropocentrizma i njegove pretenzije na univerzalnu zapadnu racionalnost, koju Serl brani u njegovoj debati sa Deridom, obezbeđuje šansu za povratak komunizma? Možemo rezimirati odgovor parafrazirajući jedan od Hajdegerovih odgovora u njegovom intervjuu Der Spiegel-u: Samo nas komunizam može spasiti 5. Ne mislimo da je ova parafraza 4 V I. Lenjin, Naša spoljna i unutrašnja pozicija i zadaci Partije, govor na Moskovskom Gubernijskom Kongresu od 21. Novembra Navodimo ceo odlomak iz Hajdegerovog odgovora novinarima nemačkog Špigla (Rudolf Augštajn, Georg Volf, Šriftšteler Hajnrih, Vigand Pecet): SPIEGEL: Dobro. Sad se naravno postavlja pitanje: može li uopće čovjek-pojedinac još utjecati na taj splet prisilnosti, ili pak, može li na njega utjecati filozofija, ili: može li oboje zajedno na njega utjecati, time što filozofija vodi pojedinca ili mnoge pojedince do određene akcije? HEIDEGGER: Ako smijem kratko i možda pomalo teško, ali iz dugog promišljanja, odgovoriti: filozofija neće moći izvršiti nikakvu neposrednu preinaku sadašnjeg svijeta. To ne važi samo za filozofiju nego za svako tek ljudsko mišljenje i nastojanje. Može nas spasiti samo jedan bog. Ostaje nam jedina mogućnost da se u mišljenju i opjevanju priredi spremnost za pojavu boga ili za odsutnost boga u 197

199 šaljiva, pošto bi se ona čak mogla opravdati citiranjem Jevanđelja: Jer gde su dva ili tri sabrani u ime moje onde sam ja među njima. (Po Mateju, 18:20). Na kraju krajeva, u ime moje znači u ime pravde, bratstva i solidarnosti sa slabima. Ali bez kretanja ka teološkom komunizmu što bi bilo potpuno legitimno očigledno je da postmoderno stanje koje rastvaranje apsoluta nameće zbog opstanka 6 ljudske vrste zahteva da pretpostavimo komunizam kao horizont mogućeg oslobođenja ljudskog bića. U ničeovsko-hrišćanskom stilu neko bi mogao reći: Sad kad je Bog mrtav i apsolutna istina nije više verodostojna, ljubav prema drugome je moguća i nužna. Može li iko i dalje da sumnja da se ljubav prema drugom može poklapati sa komunističkom politikom? Premda su argumenti koji podržavaju ovu sumnju brojni, oni su ili utemeljeni na ideji da postoji jedna apsolutna istina kojoj se komunizam suprotstavlja (na primer prirodnim pravima na privatno vlasništvo 7 ) ili se temelje na tragičnom iskustvu sovjetskog komunizma. No, iako se delovanja sovjetske države ne mogu opravdati, treba imati na umu da su ona takođe bila razvoj Oktobarske revolucije, rođene iz otpora prema navali čitavog kapitalističkog sveta, to jest, takozvanih industrijskih demokratija zajedno sa fašizmom i nacizmom. Paradoksalno, iako samo do određene mere, mi tvrdimo povesnu (ne teorijsku) nužnost ponovnog osvajanja komunizma u momentu u kojem njegova sablasnost izgleda da je dostigla svoj vrhunac. Svetsko javno mnenje veruje da je komunistički leš definitivno pokopan, do te mere da ne primećuje njegovo prisustvo u vidu sablasti. Derida je posvetio jednu od svojih poslednjih knjiga ovoj temi 8 iz koje mi želimo propasti, da propadnemo u suočenju s odsutnim bogom... Pripremanje spremnosti moglo bi biti prva pomoć. Svijet ne može biti po čovjeku, ali ni bez čovjeka, ono što jest i kako jest. To je po mojem nazoru povezano s time da ono što nazivam odavno predanom, mnogoznačnom i sada otrcanom riječju»bitak«, treba čovjeka za svoju objavu, čuvanje i oblikovanje. Bit tehnike vidim u tome što nazivam»po-stavlje«(ge-stell), izraz koji je često ismijan i možda nespretan. Vlanje (Walten) po-stavlja (Gestell) povijeda: čovjek je postavljen, iziskivan, potreban i izazvan od jedne moći koja se očituje u biti tehnike i kojom sam ne gospodari. Da se pripomogne tom uvidu; mišljenje ne zahtijeva više. Filozofija je na kraju. (Ceo intervju dostupan je na blogu: a originalna nemačka verzija dostupna je na: /wissen/dokument/59/03/dokument. html?id= &top=spiegel ) 6 Nedavno je Fidel Kastro (zajedno sa Čomskim, Obamom i drugim međunarodnim ličnostima) insistirao na tome da se ljudska vrsta suočava sa ozbiljnom pretnjom od izumiranja zbog plodova nauke koja deluje bez limita i čija je razorna moć van razuma. Ovu zabrinutost Kastro je izrazio i u jednom od odgovora I.Ramonet-u kada je rekao da će «spašavanje vrsta biti titanski poduhvat, ali ono nikada neće biti moguće u ekonomskim i društvenim sistemima koji računaju samo na profit i reklamiranje» (F. Castro, My Life, prir. L Ramonet, prev. A. Hurley, London, Penguin, 2006, 356.) 7 Ovaj argument se oslanja na izgovor o nužno disfunkcionalnoj kolektivnoj ekonomiji, jer samo kapitalizam, kako je Tačerova često govorila, može proizvesti i rasporediti bogatstvo i sreću. Arhitekta neoliberalne ekonomije bio je M. Fridman, čiji je Kapitalizam i sloboda (1962) značajno uticao na Tačerove makroekonomske savetnike. Videti P. Minford, Inflation, Unemployment, and the Pound, u: Margaret Thatcher s Revolution: How It Happened and What It Meant, prir. S. Roy i J. Clarke, London, Continuum, 2005, str ; i M. Friedman, Comment, u Margaret Thatcher s Revolution: How It Happened and What It Meant, prir. S. Roy i J. Clarke, London, Continuum, 2005, str Žak Derida, Marksove sablasti, citirano izdanje (J. Derrida, Spectres de Mar : l état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris, Galilée, 1993) 198

200 da preuzmemo barem opravdanje nužnosti povratka komunizmu u svetu kojim dominiraju postavljene demokratije, to jest, komunizam kao vrhovna slabost. To je naš Abendland, zemlja zalaska Sunca koja treba tokom svog zalaska da bude toga svesna i otvorena prema budućnosti, a da ne bude odvučena našom savremenom logikom rata, to jest, naoružanim kapitalizmom. Zar nisu u ovim ratovima (kao što smo videli u prethodnom poglavlju oni nisu samo ograničeni na borbe naroda protiv naroda, nego se takođe vode i u našim slamovima) ugnjeteni, slabi, gubitnici istorije otpisani, ignorisani i prepušteni nestanku 9 surovošću pobednika 10? Naš argument nije samo sličan Deridinom, nego se zapravo nada da će ga i preuzeti da bismo pokazali kako i zašto komunizam, koji je isključen iz horizonta naše kulture i tzv. javnog mnenja, treba rehabilitovati i slediti. Kao što možemo videti, pribegavanje sablasnom komunizmu postaje objektivna nužnost danas, što zbog ispražnjenja kapitalizma što zbog toga jer kapitalizam nastavlja da se nameće sa apsolutnom izvesnošću nečega što se ostvarilo kao ideal ljudske povesti 11. Da bi opravdali zašto komunizam može postati alternativa i model za 21. vek, kada ideali ljudske povesti gube svoju verodostojnost, moraćemo najpre izložiti njegovu oslabljenu suštinu, a onda njegove alternativne manifestacije u nekima od demokratski izabranih vlada južne Amerike, i na kraju kako sama latinoamerička politika (tako efikasna za slabe) može postati model kojem bi i Zapad mogao da teži. prevodi Oslabljeni komunizam Naš predlog hermeneutičkog komunizma je svestan slabosti komunizma u našem svetu, ali to i uzima u obzir. Ta slabost se verovatno može pripisati nasilnim konotacijama istorijskog komunizma (kao što je njegova rusko-sovjetska realizacija dokazala). Premda verujemo da su te konotacije bile opravdane imajući u vidu uslove u kojima su Lenjin i Staljin morali da vladaju (posebno ovaj poslednji) sa Hitlerom 9 Kao što smo pomenuli u prvom poglavlju, među ciljevima Hajdegerovog uništenja metafizike stajao je i interes da se povrati zaboravljena povest Bitka, odnosno, ono potisnuto. Verovatno je to razlog zašto je posvetio ceo tekst Anaksimandrovom fragmentu («ono iz čega stvari nastaju u to i propadaju po nužnosti. Jer ona po redu vremena plaćaju kaznu i odštetu jedna drugima zbog nepravde») gde je nepravda nametanja u suštini prirode stvari, to jest Bitka. Videti M. Hajdeger Anaksimandrov fragment u Šumski putevi. 10 Valjalo bi da ponovo citiramo Rortijev komentar o značaju predstavničke demokratske vlade jer ona daje siromašnima i slabima oruđe koje mogu koristiti protiv bogatih i moćnih, a posebno protiv nesvesne surovosti institucija koje su moćni nametnuli slabima (Rorty, Persuasion Is a Good Thing, u Take Care of Freedom and Truth will Take Care of Itself, prir. E. Mendieta, Stanford, Stanford University Press, 2006, str Ž. Derida, Marksove sablasti, str. 99. Kao što smo videli, i Bušov i Obamim politički program ne temelje se samo na liberalnoj samo-izvesnosti nego i na očuvanju kapitalizma bez obzira na njegove mane. 199

201 na pragu 12, oni su po opštem priznanju u snažnoj suprotnosti sa komunističkim obećanjem emancipacije. Tu leži značenje mladalačke i proleterske revolucije 1968: pobuna protiv onih tlačenja koje je komunizam zahtevao nasuprot želja za srećom i prijateljstvom. Događaji istorijskog komunizma, koji su kulminirali padom Berlinskog zida 1989, jesu razvoji ove pobune, što se takođe može videti kao rasprostiranje ekonomske krize koja danas 20 godina posle urušava kapitalizam koji je trijumfovao nad istorijskim komunizmom. Mi verujemo da su i pad Berlinskog zida i trenutna kriza kapitalizma aspekti opšteg raspadanja metafizike, drugim rečima, raspada one društveno-ekonomske politike koja se temeljila na objektivnoj istini povesti. Apsolutnim naučnim tvrdnjama sovjetskog komunizma kapitalizam je suprotstavljao istinu tržišnih zakona. Obe ove ideološke pozicije sa svim njihovim konkretnim političkim implikacijama bile su ishodi apsolutnih filozofija istorije kojima je dominirala ideja napretka. Dok komunizam pokušava da razume bolje zakone ekonomije, liberalni kapitalizam se suprotstavlja tom znanju kroz njegovu funkcionalnost. Iako Marks nikada nije otvoreno tvrdio da politička ekonomija nije prirodna nauka, on je isticao kako su strukture i zakoni ekonomije uvek povesni proizvodi koje odelovljuje neka klasa, vladajuća grupa ili institucionalizovani establišment. Stoga te strukture i zakoni moraju uvek biti dovedeni u pitanje i promenjeni kada kolektivni senzibilitet ili tehničke inovacije učine zastarelim postojeće oblike društvenih odnosa. Marks je u Teorijama o višku vrednosti (4. tom Kapitala) kritikovao fiziokrate zbog njihove nesposobnosti da istorizujuu materijalizam: Analiza kapitala, u granicama buržoaskog horizonta, pripada uglavnom fiziokratima. Ova zasluga i jeste ono što ih čini stvarnim osnivačima moderne ekonomije. Prvo, analiza raznih predmetnih sastavnih delova u kojima kapital za vreme radnog procesa postoji i na koji se razlaže. Fiziokratima se ne može upisati u greh što oni, kao i svi njegovi sledbenici, ove predmetne oblike egzistencije kapitala, kao oruđe, sirovinu itd., razmatraju odvojeno od društvenih uslova u kojima se u kapitalističkoj proizvodnji javljaju; ukratko, što ih razmatraju u obliku u kome oni elementi radnog procesa uopšte, nezavisno od njegovog društvenog oblika, kao 12 Istoričar D. Lozurdo u njegovoj nedavnoj knjizi Staljin: Istorija i kritika crne legende, uspeo je da dokaže, putem mnoštva dokumenata i istorijskih rekonstrukcija, zašto su ove nasilne konotacije bile neophodne ne samo zbog opasnosti od nacističke Nemačke nego i zbog industrijalizacije u kojoj su se nadmetale sve nacije. Citirajući značajan pasus iz teksta sugerišemo da se on potraži za potpuno rasvetljavanje ove kompleksne istorijske rekonstrukcije: U sovjetskoj Rusiji teror se pojavljuje u periodu koji počinje sa Prvim svetskim ratom, koji otvara drugi period nemira, i sa Drugim svetskim ratom koji preti da nanese još veću katastrofu zemlji i naciji u celini: ono što je jasno najavljeno i pisma o ropstvu iz Mein Kampf-a. Teror se pojavljuje u toku prinudne industrijalizacije usmerene ka spasu zemlje i nacije, tokom koje je užas svirepe represije na svim stranama isprepleten sa procesom stvarne emancipacije (masovno širenje obrazovanja i kulture, čudesna vertikalna pokretljivost, pojava socijalne države, burna i protivrečna vodeća uloga društvenih klasa do momenta kada su one osuđene na totalno potčinjavanje) (D. Losurdo, Stalin: Storia e critica di una leggenda nera, Romez Carocci, 2008, str, 156.) 200

202 kapitala, i time kapitalistički oblik proizvodnje čine večnim prirodnim oblikom proizvodnje. Buržoaski oblici proizvodnje nužno su za njih postali njeni prirodni oblici. Njihova velika zasluga bila je u tome što su te oblike shvatili kao fiziološke oblike društva: kao oblike koji proizilaze iz same prirodne potrebe proizvodnje, nezavisne od volje, politike itd. To su materijalni zakoni; greška je samo u tome što se materijalni zakoni jednoga određenog stupnja u istoriji društva shvata kao apstraktan zakon, koji podjednako vlada u svim oblicima društva. 13 Dovođenje u pitanje društvenih odnosa proizvodnje ne dešava se automatski. Greške i nasilja mnogih komunističkih režima bili su uzrokovani upravo njihovim neuspehom da uzmu u razmatranje ove aspekte kolektivne subjektivnosti koju bi valjalo protumačiti kako bi obnovili promene proizvodnih snaga. Naučni izgovor za socijalizam bio je predodređen da propusti interpretativnu etapu; takođe i klasna svest koja je sigurno bila od značaja u teorijama revolucije bila je zamišljena kao mehanički i nužni ishod proleterskog stanja eksploatacije kada zapravo to nije bila. Kao što možemo videti, uvođenje interpretativnog elementa u marksizam i komunizam nije teorijska igra; kriza sovjetskog komunizma (paralelna krizi neoliberalnog kapitalizma danas) zahteva od marksizma hermeneutički obrt 14. Takav obrt je nužan zbog toga da bi se ponovo zadobili oni elementi subjektiviteta koji je vulgarni materijalizam (gde se samo računa na ekonomske strukture) zapostavio, a i zato što taj obrt ispoljava svu antimetafizičku snagu hermeneutike, odnosno, njeno odbacivanje svakog političkog plana u kojem objektivna istina treba da garantuje rezultate. Kao što smo videli u drugom poglavlju, Krugman je smatrao da je verovanje ekonomista u apsolutnu istinu odgovorno za trenutnu krizu kapitalizma, to jest, njihovo verovanje u oblast gde je svako racionalan, a tržišta savršeno rade 15. Sve u svemu, ako ne postoji nikakva objektivna istina iza društvenih struktura, onda se komunistički cilj društva bez klasi, razlika i konflikata nikada ne može ostvariti jer bi takvo društvo bilo ekvivalent Fukujamine fantazije ( kraj istorije kao trijumf demokratskog kapitalizma ) koju smo analizirali na početku drugog poglavlja. Komunističko obećanje besklasnog društva mora se tumačiti kao društvo bez dominacije, to jest, još jednom, bez nametanja jedine istine i bez obavezne ortodoksije. To društvo bi se takođe moglo nazvati društvom dijaloga da ovaj termin nije zloupotrebljen toliko od vladajućih klasa kako bi opravdali očuvanje status quo-a. Sovjetska vlast plus elektrifikacija koju Lenjin predlaže ne podrazumeva da se Sovjeti, radnici i saveti seljaka okupljaju zajedno samo da bi potvrdili jedinu istinu. To su polja diskusije i regulisanog sukoba između pozicija i različitih interesa koji se kreću takođe unutar okvira kojem nedostaje jedina dominantna moć. Verovatno je zato Niče smatrao nihilizam (pozitivni nihilizam prevodi 13 Karl Makrs, Teorije o višku vrednosti, I tom, 2. pogl 14 Kratak pregled hermeneutičkog obrta u savremenoj političkoj misli dostupan je u G. Warnke The Hermeneutic Turn i Recent Political Philosophy u Justice and Interpretation, Cambridge, Mass., The MIT Press, 1994, str Habermasove, Rikerove, Gadamerove, Rortijeve i druge analize ovog obrta su nabrojane u bibliografiji. 15 P. Krugman, How Did Economists Get It So Wrong? u New York Times, 6. Septembar,

203 u kojem se razgovor razvija umesto dijaloga) 16 kao obezvređivanje vrhovnih vrednosti 17 ne svake vrednosti, odluke ili izbora nego radije onih ograničavajućih vrednosti kao što su istina, priroda ili etički principi. Svi smo svesni da Marks, Lenjin ili bilo ko od njihovih teorijskih i praktičnih naslednika nije dosad rešio problem potpunog ostvarenja komunističkog društva 18. Problem je u tome da takozvane kulturne borbe (konflikti između različitih ideologija, religija, etniciteta i političkih sistema) vidljive u našem svakodnevnom iskustvu postaju oskrnavljene kada se dođe do vlasništva. Da li je moguće zamisliti društvo u kojem je ovaj zagađujući faktor eliminisan ili barem sveden na minimum? Ono što znamo iz našeg iskustva jeste da borba za elimininaciju ili redukciju skrnavljujuće težine vlasništva i dalje traje: možda zato faza komunizma koja zahteva diktaturu proletarijata nije nikada bila nadvladana unutar sovjetskog komunizma. Iako ne možemo zamisliti svet gde je komunizam dovršen, ne možemo ni odbaciti ovaj ideal kao regulativni i nadahnjujući princip za naše konkretne odluke. A zar ne bismo na taj način izgubili smisao regulativnog ideala? Kantovo učenje o praktičkom umu takođe ima ovo značenje: jedinstvo vrline i sreće nije samo svrha koja daje smisao moralnom delanju nego je takođe nešto nemoguće što treba sprovesti u svetu. Pored svega, ova nemogućnost ne uklanja obavezu prema kategoričkom imperativu. Ukratko, komunizam je utopija ili, kao što bi rekao Benjamin, poduhvat slabe mesijanske snage na koju prošlost polaže pravo 19. Naposletku, mesija kao što Isus uči u Jevanđeljima, nikad ne dopušta sebi da bude pozitivno označen. Mesijanska moć utopije je takođe kritički i neophodni limit; i samo kada se revolucija smatra potpunom (ili, što je isto, kada se Bitak poistoveti sa bićem kao sa jednim prezentnim faktom) tada ona postaje despotska vlast, hegemonija i nasilje nasuprot bilo kakvom otvaranju prema drugačijoj budućnosti. Besklasno društvo, te stoga sposobno za život u miru, predstavlja regulativnu ideju svake komunističke borbe u svetu. To što njeno potpuno ostvarenje nije zamislivo delom je funkcija nerazdvojive veze između teorije i prakse: samo približavanjem ostvarenju ideala njegove crte će se videti jasnije. Stvar je u tome da sve ove osobine konstituišu slabost i sablasnost koje su neophodne karakteristike ponovnog rođenja komunizma. Moramo podsetiti da je komunizam bio dominantan ne samo u istorijskom događaju sovjetske države nego takođe, mada u mnogo više unutrašnjim uslovima, kada 16 Kao što smo ranije rekli, dijalozi su suprotno razgovorima postavljeni u okvir istine nametnute globalnom organizacijom i upotrebljeni da moralizuju politiku. Izlaganje ove razlike nalazi se u S. Zabala, Being ls Conversation, u Consequences of Hermeneutics, prir. J. Malpas and S. Zabala, Evanston, Northwestern University Press, 2010, str Šta znači nihilizam? Da najviše vrednosti gube svoju vrednost. Nedostaje cilj; nedostaje odgovor na pitanje zašto Radikalni nihilizam jeste uverenje o potpunoj neodržljivosti egzistencije, u odnosu na najviše dosada priznate vrednosti (F. Niče, Volja za Moć) 18 G. Therbom je rekonstruisao istorijsku prespektivu razvoja marksizma u nedavnoj studiji From Marxism to Post-Marxism?, London, Verso, V. Benjamin, Istorijsko-filozofske teze, u Eseji, Nolit, Beograd, 1974, str

204 je verovao da može postati vladajuća sila u razvijenim industrijskim demokratijama kao što su italijanske vlade levog centra (i mnogi evropski socijaldemokratski režimi) poslednje dekade dvadesetog veka. Ali levica koja se pozivala na komunizam je pretrpela proces propadanja ostavljajući levicu neprepoznatljivom sopstvenim sledbenicima, kako pokazuju izborni rezultati u različitim zemljama Evrope, dovodeći na vlast desne vlade u Nemačkoj, Francuskoj i Engleskoj 20. Moglo bi se prigovoriti da slabi i sablasni komunizam levičarskih stranaka prihvata kompromise sa umerenim i buržoaskim političkim strankama kako bi se barem nekako poboljšali proleterski uslovi. Ova primedba posebno vredi ako pomislimo na pozitivno značenje koje on ima u ulozi sindikata, koji uvek moraju kako se obično govori bring home the contracts. Stoga se komunizam ne može nikad predstaviti kao revolucionarna radikalna snaga. Isto bi se moglo reći i za levičarske reformističke vlade koje su zasigurno postigle važne parcijalne promene društvenog poretka svrstavajući se uz buržoaske, umerene i konzervativne stranke. Ignorisanje ovog relativnog uspeha značilo bi zanemariti poboljšanja u životima mnogih od onih koji su slabi. Ali sada postoje mnoge naznake da je reformizam završen i da više nije kadar da pobedi. Reformizam danas neće postići te parcijalne promene koje su obeležile njegovu istoriju bez čvrste podrške pokreta koji radikalno osporavaju postojeći poredak naoružanog kapitalizma. Kao što smo videli, postavljene demokratije koje uključuju ove reformističke stranke su se povinovale zahtevima establišmenta da očuvaju bankarski i finansijski sistem po cenu oporezivanja slabih. Ovim obveznicima je rečeno da je to jedini način da se izbegne totalni kolaps ekonomija, što ide uz reformističku fiksaciju o relativnom uspehu. Uz varanje poreskih obveznika ovim bailout-ovima reformisti su podržali ili se pridružili vojnim intervencijama koje su od pada Berlinskog zida služile ne samo tome da se očuva kapitalizam, nego povrh svega globalne korporacije 21. Ovi kompromisi su uništili mogućnost smislene reforme. prevodi 20 Sami Nair je nedavno skrenuo pažnju na ekstremno duboku krizu kroz koju prolaze evropske socijalističe partije. Prema Nairu, ako stavimo na stranu izuzetak severnih zemalja (gde je socijalistička tradicija veoma posebna, a socijalni konflikti manje kritični) ili takođe socijalističke zemlje istočne Evrope (iskustvo suviše skorašnje da bi bilo prosuđivano), očigledno je da se sa izuzetkom Španije na svim drugim mestima Francuska. Britanija, Nemačka, Italija - socijalističke stranke raspadaju Prvo, zapadne socijalističke partije su prihvatile u 90-tim usvajanje liberalne globalizacije (kršteno kao treći put ili kultura vlade) ne samo bez ponude alternativnog projekta njihovim biračima (srednja i narodne klase), nego i odbijajući da priznaju ideološke posledice ove odluke. Ovim izborom one su sigurno stekle efikasnost da vladaju, ali su takođe upropastili sopstveni identitet. U tome je aktuelni paradoks: socijalisti su povučeni ka dnu krizom liberalizma, dok liberalna desnica nema problem sa tim da primenjuje tradicionalne welfare propise na trenutnu krizu. Drugim rečim, desnica je mnogo više pragmatičnija nego levica koja nakon što je izgubila svoj socijalistički identitet sasvim poverovala u vrline socijalističkog liberalizma (Sami Nair, El dilema del socialismo europeo, El Pals, 13 Oktobar, 2009). 21 Treba istaći da su vlade najviše postavljenih demokratija bile u službi ovih korporacija, umesto da one budu u službi njima. Detaljna analiza ove situacije se nalazi u David C. Korten, When Corporations Rule the World, Bloomield, Kumarian Press, 2001; i N. Klein, No Logo, New York, Picador,

205 Iako je reformizam u Italiji i ostalim evropskim demokratijama odbačen od strane vladajućih desnih vlada, to ne znači da on i dalje nije izvodljiv. Da bi reformisti imali nadu u produktivne rezultate unutar nacija-država moraju naći podršku jakih društveno disonantnih pokreta na međunarodnom nivou: na primer, u narodnodemokratskim iskustvima odskora ostvarenim u Južnoj Americi. Iako je očigledno da ove nove socijalističke vlade, počevši od bolivarskog režima Ugo Čaveza i Evo Moralesa, nemaju direktnog uticaja na evropske postavljene demokratije, njihovo jednostavno prisustvo na međunarodnom nivou je važan element za drugačiju i otvoreniju međunarodnu klimu. Naposletku, napori ovih alternativnih vlada da poboljšaju njihovu ekonomsku, društvenu i političku moć (posebno Brazil i Venecuela) jesu direktni napori da se ograniči preterana multinacionalna kapitalistička moć sa središtem u Sjedinjenim Američkim Državama. Iako naravno da Obama nije bio objektivno pomognut u svojoj kampanji za predsednika od strane Kastrovog otpora, Čavezovih incijativa, i ostalih latinoameričkih komunističkih postignuća, zar oni nisu obezbedili pravi primer za promenu? Samo u ovim primerima možemo govoriti o sablasnom prisustvu komunizma, obećanje koje kako kaže Derida kruži vazduhom i koje se ne poistovećuje ni sa jednim konkretnim elementom, ali se može osetiti u javnom mnenju i u rasprostirućim sumnjama u kapitalizam postavljenih demokratija. Deridinim rečima: «To je veza srodnosti, patnje i nade, još diskretna veza, skoro tajna kao ona iz 1848, ali sve vidljivija zato postoji više od jednog znaka. To je veza u nevrijeme i bez statuta, bez naslova i imena, jedva javna čak iako nije skrivena, bez ugovora, out of joint, bez koordinacije, bez partije, bez nacionalne zajednice (Internacionala prije, preko i s onu stranu svakog nacionalnog određenja), bez sa-građanstva, bez zajedničke pripadnosti jednoj klasi.» 22 Šta ova razmatranja znače za povratak komunizma u njegovog sablasnoj ili hermenutičkoj formi još uvek treba da se otkrije, posebno u jedinstvu teorije i prakse bez kojeg nijedna stvarna društvena promena ne može da se dogodi. Postavljene industrijske demokratije izražavaju dve vrlo različite osobine: dok parlamentarne većine slede desno konzervativni kurs širom zapadnog sveta, evropski društveni pokreti (koji se bave najelementarnijim potrebama, poput građanskih, zdravstvenih i ekoloških prava) 23 sa nadom prate socijalističku obnovu Južne Amerike. Ukratko, južnoameričko iskustvo obezbeđuje slabima, ne samo u Evropi nego i u SAD-u, 22 Ž. Derida, Marksove sablasti, str G. Curran u njegovoj Twenty-first Century Dissent: Anarchism, Anti-Globalization, and Environmentalism, New York, Palgrave, 2006, ne samo što izlaže elemente koji konstituišu ove zapadne društvene pokrete nego i zaključuje, ističući da tradicionalni socijalizam koji ponovo oživljava izgleda da osvaja i vlade i svetsku pažnju, posebno u latinskoj Americi. Socijalistički venecuelanski predsednik Čavez je dao ubedljiv primer za novu vrstu socijalizma za 21. vek, i izgleda da mnogi drugi socijalistički lideri u drugim latinoameričkim zemljama slede model ( ). Iako oni ne analiziraju Čaverza, politički značaj ekologije je nedavno razrađen kod A. Negrija i M. Harta u Commonwealth, Cambridge, Harvard University Press,

206 produktivnu alternativu za stanje nedostatka emergencije 24 stvoreno kapitalizmom (još jedan pokazatelj je Obamina popularna borba za reformu zdravstvene zaštite). Kao što smo videli, ovaj nedostatak emergencije implicira da se države potčinjavaju razvoju u korist BDP, otpisujući i otpuštajući većinu stanovništva i stvarajući ogromne razlike u prihodima, o čemu raspravlja Galino. U stanju gde je slabih sve više, neoliberalni put kapitalističke ekonomije svojim usredsređenjem na intenziviranom razvoju potvrdio se ne samo kao neproduktivan nego i kao destruktivan za čovečanstvo uopšte. Ako uzmemo ove faktore u obzir, možemo da vidimo zašto komunizam mora da deluje kao sablast, odnosno, ne kao politički program koji predlaže racionalnije puteve za nesputan razvoj (što je bio deo agende naučnog socijalizma) nego radije kao pokret koji se prihvata programske stvari ne-rasta 25 kao jedinog puta za očuvanje ljudske vrste. Na ovaj način funkcija sablasti koja ometa i šokira spokojnu rutinu onih koji kao u slučaju Hamleta moraju pobrati plodove nasilja cilja na šokiranje i osvešćivanje onih kojima se više dopada da ne prihvate posledice kapitalizma. Ostavljajući na stranu metafore, mi verujemo da hermeneutički komunizam danas, a to je programski slabi komunizam, može da se nada drugačijoj budućnosti samo ako se odvaži da deluje kao sablast odbijajući da sledi kapitalističko naglašavanje racionalnog razvoja. A ako hermeneutički komunizam ne podrazumeva direktno nasilne revolucije, to je i zbog toga što je nemoguće poraziti naoružani kapitalizam, a i zato što bi nasilno osvajanje vlasti bilo društveno kontraproduktivno. I na kraju, kao što su dokazale nove južnoameričke vlade, komunističko stupanje na vlast i dalje može da se obavi unutar okvira formalnih pravila demokratije. prevodi Prevod sa engleskog: Saša Hrnjez Excerpted and translated from Hermeneutic Communism by Gianni Vattimo and Santiago Zabala. Copyright (c) 2011 Columbia University Press. Used by arrangement with the Publisher. All rights reserved. 24 Prim.prev. Izraz koji upotrevljavaju autori je lack of emergency i pod njim podrazumevaju neutralizaciju, političku homologizaciju, nedostatak alternativa. Zbog političko-društvenog značenja termina ostavili smo u prevodu emergencija. Međutim, važno je napomenuti da ceo izraz potiče iz engleskog prevoda Hajdegerovog Notlosigkeit (videti na primer: R. Polt, The emergency of being, Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 2006), što se prevodi sa bez-nužnost : Odakle beznužnost kao najviša nužda? Bez-nužnost postaje najviša ondje gdje je samoizvjesnost postala nenadmašivom, gdje se sve smatra izračunjivim i gdje je prije svega odlučeno, bez prethodnog pitanja, tko mi jesmo i što trebamo činiti; gdje je izgubljeno i nikada nije doista utemeljeno znanje da se pravi samo-bitak zbiva u utemeljivanju-nadilazeći-sebe, što zahtijeva: utemeljivanje prostora utemeljivanja i njegova vremena, što iziskuje: znanje o biti istine kao onoga što je neophodno znati. (M. Hajdeger, Prilozi filozofiji, Breza, Zagreb, str. 112) 25 Među prvima koji su raspravljali o ekonomskim implikacijama ne-rasta bio je N. Georgescu-Roegen, Demain, la décroissance. Entropie, écologie, économie, Pariz, Editions Sang de la terre, Nedavni razvoji društva, ekonomija i kultura bez rasta mogu se naći u S. Latouche, In the Wake of the Affluent Society: An Exploration of Post-Development, prev. M. O Connor and R. Arnoux (London: Zed Books, 1993). 205

207 Antonio Negri DA LI JE MOGUĆE BITI KOMUNISTA BEZ MARKSA? 1 Da li je moguće biti komunista bez Marksa? Očigledno da je moguće. To me ne sprečava da, kako mi se često događa, diskutujem sa drugovima i subverzivnim intelektualcima koji potiču iz drugačijih tradicija, pre svega u Francuskoj i razmatranja koja slede tiču se suštinski Francuske. Moram doduše da priznam da mi je često dosadno da raspravljam na ove teme; postoje linije suviše različite i protivrečnosti koje retko vode suočavanju sa empirijskim proverama i rešenjima. Često se radi o suočavanju sa retorikama koje apstraktno pristupaju političkoj praksi. A ponekad pak i o sukobu sa pozicijama koje idu dotle da negiraju mogućnost da se neko izjasni kao komunista ako je marksista. Od ovih, na primer, jedan važan izučavalac koji je čak u prošlosti razradio hipoteze najradikalnijeg maoizma govorio mi je da, ako se pridržavamo revolucionarnog marksizma koji je predviđao odumiranje države i njeno iščeznuće nakon proleterskog osvajanja vlasti (i svakako da on nije ostvario taj cilj), onda se ne možemo više izjašnjavati kao komunisti. Prigovorio sam da je to kao reći da je hrišćanstvo lažno zato što nije stigao Strašni Sud u budućim vremenima, kako je predviđalo Jovanovo Otkrovenje, i uskrsnuće mrvih uopšte nismo videli! Dodao sam da u dobu raščaravanja kraj ovozemaljskog vremena za hrišćane i kriza socijalističke eshatologije pogrešno izgledaju kao da leže pod istim plaštom, odnosno da trpe iste inače posve pogrešne - epistemološke naloge. Sigurno da je hrišćanstvo lažno, ali ja verujem da je tako iz sasvim drugih razloga. Pa ako je i komunizam lažan, to sigurno nije zbog toga što se eshatološka nada u ovom slučaju nije ostvarila. Ne kažem da ona zapravo nije bila implicirana u pretpostavci, nego samo da su se mnoga proročanstva (ili bolje, teorijski dispozitivi) Marksovog komunizma ostvarila do te mere da je danas nemoguće bez Marksa suočiti se sa problemom borbe protiv ropstva kapitalu. Upravo bi zbog toga, verovatno, bilo važno vratiti se od hrišćanstva ka Hristu i od marksizma ka Marksu. I šta onda? Nije došlo do iščezavanja Države, u Rusiji i Kini Država je postala svemoćna i ono zajedničko je organizovano (i krivotvoreno) u oblicima javnog. Etatizam je dakle pobedio i pod tom hegemonijom nije se afirmisala zajednica nego jedan nadasve centralizovan birokratski kapitalizam. Ipak mislim da se putem velikih komunističkih revolucionarnih iskustava 20. veka ideja jedne apsolutne demokratije i zajednice ljudi pokazala mogućom. I pod apsolutnom demokratijom mislim na politički projekat koji se izgrađuje s one strane relativne demokratije liberalne Države, te prema tome kao putokaz jedne radikalne revolucije protiv Države, jedne prakse otpora i izgradnje zajedničkog nasuprot javnog, odbacivanja postojećeg i sprovođenja konstituišuće moći na strani klase eksploatisanih radnika 1 Zahvaljujemo se Toniju Negriju na dozvoli da preuzmemo i prevedemo tekst. [Izvor: Antonio Negri, È possibile essere comunisti senza Marx?, ] 206

208 Ovde dolazi razlika. Kakav god da je bio krajnji ishod, komunizam (onaj kojeg je pokrenula marksistička hipoteza) je oproban (čak iako nije ostvaren) putem skupa praksi koje nisu samo aleatorne, nisu samo prolazne: u pitanju su bile ontološke prakse. Pitanje, dakle, da li se može biti komunista a da se ne bude marksista treba pre svega da se suoči sa ontološkom dimenzijom komunizma, sa materijalističkim određenjem ove ontologije, sa njenim efektivnim ostacima, sa ireverzibilnošću te epizode u stvarnosti i u kolektivnoj želji ljudi. Komunizam je konstrukcija, naučio nas je Marks, jedna ontologija, odnosno konstrukcija novog društva od strane čoveka proizvođača, kolektivnog radnika, posredstvom delanja koje se pokazuje delotvornim jer je usmereno ka porastu bitka. Ovaj proces je dat aleatorno, ovo iskustvo je delimično realizovano. To što je poraženo ne dokazuje da je nemoguće. Naprotiv, stvarno je pokazano da je to iskustvo moguće. Više miliona ljudi i žena je delovalo i mislilo, radilo i živelo unutar ove mogućnosti. Niko ne poriče da je doba realnog socijalizma omogućilo grozna zastranjivanja kroz koje je prošlo. Ali da li su ona takva da dovedu do poništenja tog iskustva, da spreče porast bitka koji je izgrađen ostvarenjem mogućeg i snagom revolucionarnog događaja? Da se to dogodilo, da je negativnost, koja je ipak teško povredila zbivanje real-socijalizma, proizvela jedno snažno uništenje bitka, iskustvo komunizma bi brzo posrnulo i raspršilo bi se u ničemu. Ali to se nije dogodilo. Projekat apsolutne demokratije, zahtev da se izgradi zajednica ljudi ostaju privlačni, neukaljani u našoj želji i našoj volji. Zar ne dokazuje možda ova istrajnost, ovaj materijalizam želje validnost Marksove misli? Zar nije stoga teško, ako ne i nemoguće, biti komunista bez Marksa? Na prigovor za etatizam koji nužno proističe iz marksističkih praksi, potrebno je dakle odgovoriti ponovo artikulišući našu analizu; pretpostavljajući naime da akumulacija bitka, napredovanje apsolutne demokratije, afirmacija slobode i jednakosti, neprestano trpe i prolaze kroz zastoje, prekide, katastrofe ali i da je ova akumulacija snažnija od razornih momenata koje ona ipak poznaje. Ovaj proces pak nije finalistički, teleološki, niti je on kretanje filozofije istorije; a to nije zbog toga što ova akumulacija bitka koji i dalje živi putem povesnih zbivanja nije sudbina niti proviđenje, nego rezultanta, presek hiljade i hiljade praksi i volja, preobražaja i metamorfoza koje su konstituisali subjekte. Ta povest, ova akumulacija jesu proizvodi konkretnih singularnosti (koje nam povest prikazuje u delanju) i proizvođenja subjektiviteta. Mi ih preuzimamo i opisujemo a posteriori. Nema ništa nužnog, sve je kontingentno ali i zaključeno, sve je aleatorno ali dovršeno, u povesti koju pripovedamo. Nihil factum infectum fieri potest: možda i postoji filozofija istorije tamo gde živa bića žele da samo nastave da žive pa stoga izražavaju od dole jednu intencionalnu teleologiju života? Volja za življenjem ne rešava probleme i teškoće života, već je prisutna u želji kao hitnost i moć konstitucije sveta. Ako postoje diskontinuiteti i prelomi oni se objavljuju u povesnom kontinuitetu kontinuitetu koji je uvek ispresecan, nikad postupan ali isto tako nikad globalno, univerzalno katastrofičan. Bitak se nikad ne može potpuno uništiti. prevodi 207

209 Druga tema: ta akumulacija bitka izgrađuje ono zajedničko. Zajedničko nije neka nužna finalnost, nego je pre porast bitka, jer čovek želi da bude mnoštvenost, da uspostavlja odnose, da bude mnoštvo (moltitudine) ne mogavši da bude sam, pateći pre svega od samoće. Na drugom mestu, ta akumulacija bitka neće biti ni identitet ni poreklo; ona je sama produkt različitosti i slaganja/suprotnosti između singularnosti, artikulacija jezičkih konstrukcija i povesnih određenja, plod susreta i okršaja. Moramo ovde pre svega istaći da se zajedničkost ne predstavlja kao univerzalnost. Može da je sadrži i izražava, ali budući šira i vremenski dinamična zajedničkost se ne svodi na nju. Univerzalnost se može predicirati svakom i svim pojedincima. Ali pojam samo-opstojećeg pojedinca je protivrečan. Ne postoji individualnost nego samo odnos singularnosti. Zajedničkost preuređuje celinu singularnosti. Razlika zajedničkog i univerzalnog je ovde apsolutno centralna. Spinoza ju je odredio kada je opštoj praznini univerzalnog i nekonzistentnosti pojedinačnog suprotstavio konkretno određenje zajedničkih pojmova. Univerzalno je ono što svaki subjekt u izolaciji, u samoći može misliti; zajedničko pak je ono što singularnost može izgraditi, ontološki izgraditi počevši od toga da je svaka singularnost mnoštvena, ali i konkretno određena u mnoštvenosti, u zajedničkom odnosu. Univerzalno je izrečeno o mnoštvenom, dok je ono zajedničko određeno, konstruisano posredstvom mnoštvenog i tu specifikovano. Univerzalnost smatra zajedničko kao apstraktno i čini ga nepokretnim u povesnom toku. Zajedničko izbavlja univerzalno od nepokretnosti i ponavljanja. I izgrađuje ga pak konkretno. Ali sve ovo pretpostavlja ontologiju. Eto gde komunizam treba Marksa: da bi se utemeljio u onom zajedničkom, u ontologiji. I obratno. Bez povesne ontologije nema komunizma. Da li možemo biti komunisti bez Marksa? Za razliku od francuskog maoizma koji nikad nije pohađao Marksa (ali na to ćemo se vratiti) Delez i Gatari su na primer bili komunisti a da nisu bili marksisti, ali su to bili na način krajnje efikasan do te mere da se pripovedalo o Delezu autoru, in punctuo mortis, knjige naslovljene La grandeur de Marx. Delez i Gatari konstruišu zajedničkost putem agencements collectifs i jednog metodološkog materijalizma koji ih približava marksizmu, ali ih drži dalje od klasičnog socijalizma i u svakom slučaju od svakog organskog ideala socijalizma i/ili etatističkog ideala komunizma. Sigurno je da su se Delez i Gatari izjašnjavali pak kao komunisti. Zašto? Jer ne bivši marksisti bili su upleteni u one misaone pokrete koji su se neprestano otvarali praksi, komunističkoj borbenosti. Naročito je njihov materijalizam bio ontološki, njihov komunizam se razvijao na mille plateaux preobražavajuće prakse. Nedostajala im je ona pozitivna povest koja tako često može da koristi u proizvodnji i shvaćanju dinamike subjektiviteta (kod Fukoa ovaj dispozitiv je konačno reintegrisan u kritičku ontologiju). Ponekad je to pozitivistička istoriografija, razume se, ali ponekad povest može biti upisana unutar materijalističke metodologije, bez lažnog ukrasa hronologije i onog preteranog insistiranja na događajima, tipično za svaki Historismus upravo je to ono što se događa kod Delez-Gatarija. Insistiram na komplementarnosti materijalizma i ontologije. I to zato što povest (koja je, bilo 208

210 u perspektivi klasičnog idealizma bilo u pozitivizmu, bila svakako prenesena iz filozofije da bi bila podvrgnuta političkim i etičkim hipostazama odričući joj tako ontološku dimenziju) može ponekad biti prećutno, ali efikasno uključena u slučaju kad ontologija konstituiše posebno snažne dispozitive, kako se dešava kod Deleza- Gatarija. Ne treba u stvari zaboraviti da marksizam ne živi samo u nauci nego se pre odvija unutar situiranih iskustava. Marksizam često otkrivaju borbeni dispozitivi. Drugačije stoje stvari kada se, na primer, naš problem (komunizam/marksizam, povest/ontologija) suoči sa brojnim varijantama utopističkog socijalizma, a posebno sa onima maoističkog porekla. U francuskom iskustvu maoizma prisustvovali smo širenju jedne vrste mržnje prema povesti koja i u tome se sastoji njen zastrašujući nedostatak otkriva ekstremnu nelagodnost kad se radilo o tome da se stvore politički ciljevi. Tako se zapravo napuštajući povest napuštao ne samo marksizam nego i politika. Paradoksalno, ponovilo se ono, ali u suprotnom smeru, što se dogodilo u Francuskoj u periodu osnivanja škole Anala Marka Bloha i Lusijen Fevra: u tom slučaju marksizam je uveden u filozofske rasprave putem istoriografije. I istoriografija postade politika! Isto to važi i za utopistički socijalizam: moramo priznati da je on, u nekim od njegovih iskustava (osim maoističkih varijanti), ponudio materijalističke veze ontologije i povesti ne uvek, ali često. Pomislimo samo što se tiče francuskog iskustva na izvanredne doprinose Anri Lefevra. Reč je dakle o tome da shvatimo da li i do koje mere unutar ovog variranja različitih pozicija iskrsavaju kadgod pozicije koje se (u ime univerzalnosti predloženog političkog projekta) suprotstavljaju ontološkom praxis-u negirajući na primer povesnost kategorija poput prvobitne akumulacije i predlažući shodno tome hipotezu komunizma kao čiste, neposredne restauracije commons-a, ili obezvređujući produktivne metamorfoze koje različito konfigurišu tehnički sastav radne snage (što je prava i istinska materijalistička produkcija subjektivnosti u odnosu između proizvodnih odnosa i proizvodnih snaga), svodeći na radikalan način na ljudsku prirodu (uvek jednaku, sub forma arithmeticae) poreklo komunističke pobune itd. Radi se očigledno o jednoj ambivalentnoj novoj verziji idealizma u njenom transcendentalnom obliku. Na primer: kod Žaka Ransijera nedavno smo videli isticanje dispozitiva koji negiraju svaku ontološku povezanost istorijskog materijalizma i komunizma. Perspektiva emancipacije rada se razvija zapravo u njenoj potrazi, u terminima autentičnosti svesti, preuzimajući sledstveno subjektivnost u individualnim terminima te stoga odstranjujući upravo pre nego što se započne svaku mogućnost da se proizvodnja subjektivnosti nazove zajedničkom. Osim toga emancipatorsko delanje se ovde odvaja od svakog povesnog određenja i proglašava svoju nezavisnost od konkretne vremenitosti. Politika je za Ransijera paradoksalno delanje koje odvaja subjekat od povesti, od društva, od institucija, iako bez sudelovanja u njima (inherentnost koja može biti radikalno protivrečna) politički subjekt ne bi bio čak ni iskaziv. Emancipatorski pokret, politika gube tako svako svojstvo antagonizma, ne u apstrakciji nego na konkretnom tlu borbe, i određenja eksploatacije se više ne prevodi 209

211 vide i (paralelno) akumulacija neprijateljske moći, policije (uvek predstavljena u neodređenom obliku, ne quantitate signata), ne čine više problem. Kada diskurs emancipacije ne počiva na ontologiji, postaje utopija, individualni san i ne služi ničemu. Tako smo stigli in medias res, do tačke gde se pitamo da li je (posle 68-e) u Francuskoj ikad postojao komunizam povezan sa marksizmom. Sigurno da je postojao (i opstaje i dalje) u dve varijante staljinizma i trockizma; i jedna i druga sad već pripadaju dalekoj i ezoteričnoj povesti. Kada se pak dođe do filozofije 68-e, tu je odbacivanje marksizma radikalno. Želimo da suštinski uputimo na Badjuove pozicije koje uživaju izvesnu popularnost. Kratko preciziranje. Ransijer je bio više nego u pravu kada je, u neposrednoj blizini 68-e, razrađivao (nakon što je učestvovao u zajedničkom čitanju Kapitala) oštru kritiku Altiserovih pozicija, iznoseći na videlo kako u kritici marksističkog humanizma (koji se kod Altisera tek posle sa izvesnim zakašnjenjem dakle! - otvara kritici staljinizma) istrajavaju u stvari iste intelektualističke pretpostavke partijskog čoveka i strukturalistička apstrakcija procesa bez subjekta. Ali zar ne bi danas trebalo od strane Ransijera uputiti istu kritiku Badjuu? I za Badjua takođe postoji samo nezavisnost uma, njegova garancija istine, sistematičnost ideološke autonomije te se samo pod ovim uslovima određuje definicija komunizma. N est-ce pas, sous l apparance du multiple, le retour à une vieille conception de la philosophie supérieure? pitaju se Delez-Gatari. Teško je prema tome shvatiti gde su za Badjua ontološki uslovi subjekta i revolucionarni prelom. Za njega svaki masovni pokret čini jedan malograđanski performance, svaka direktna borba, materijalnog ili kognitivnog rada, klase ili društvenog rada je nešto što nikad neće dotaći supstanciju moći; svako proširenje kolektivne sposobnosti proizvodnje proleterskih subjekata nije ništa drugo do proširenje njihovog potčinjavanja logici sistema dakle, predmet je nepromenljiv, subjekat je neodrediv, osim ako ga teorija ne proizvede, osim ako ga ne disciplinuje i prilagodi istini, uzdigne do događaja, s one strane političke prakse, s one strane povesti. Ali sve to je još malo u odnosu na ono što nas čeka ako pratimo Badjuovu misao: svaki okvir borbe, posebno određen, njemu se čini (ako mu teorija i militantno iskustvo pripisuju moć subverzije) tek kao jedna onirična halucinacija. Insistiranje na konstituišućoj moći, na primer, za njega bi značilo sanjati preobražaj jednog imaginarnog prirodnog prava u revolucionarnu političku moć. Samo nas događaj može spasiti: događaj koji bi bio izvan svake subjektivne egzistencije koja bi znala da ga odredi i izvan sveke strategijske pragmatike koja predstavlja njegov dispozitiv. Događaj za Badjua (Hristovo raspeće i vaskrsnuće, Francuska revolucija, kineska kulturna revolucija itd.) je uvek definisan a posteriori, te je on pretpostavka, a ne dakle proizvod istorije. Prema tome, paradoksalno, revolucionarni događaj postoji bez Isusa, bez Robespjera, bez Maoa. Međutim, lišen unutrašnje logike proizvodnje događaja, kako se uopšte može razgraničiti događaj od nekog predmeta vere? Badju se u stvari ograničava na to da ponovi mističku tvrdnju, obično pripisanu Tertulijanu credo quia absurdum verujem, naime, jer je apsurdno. Tu je ontologija pometena. Da kažemo sve, ponavljajući Delez-Gatarija: l événement lui-même apparaît (selon Badiou), 210

212 moins comme une singolarità que comme un point aléatoire séparé qui s ajout ou se soustrait au site, dans la trascendance du vide ou la vérité comme vide, sans qu on puisse décider de l appartenance de l événement à la situation dans laquelle se trouve son site (l indécidable). Peut-être en revanche y a-t-il une intervention comme un jet de dé sur le site qui qualifie l événement et le fait entrer dans la situation, une puissance de «faire» l événement. 2 Dakle, lako shvatamo neke od pretpostavki ovih teorijskih pozicija (koje doduše polaze od jedne pretrpljene i zajedničke autokritike proteklih revolucionarnih praksi). Zapravo, najpre je reč o uništenju svakog odnosa sa povešću realnog socijalizma, poraženog, da, ali i ispunjenog dogmatskim pretpostavkama i jednom organskom sklonošću ka izdajstvu. Na drugom mestu, namera je bila da se izbegne uspostavljanje bilo kakve veze između dinamika subverzivnih pokreta i sadržaja i institucija kapitalističkog razvoja. Igranje sa ovim, unutar/izvan, kao što je sindikalna tradicija predlagala, u stvari je proizvelo truljenje revolucionarne želje i iluziju vôlja u borbi. Ali izvući iz ovih ispravnih kritičkih ciljeva konsekvenciju da je svaki politički, taktički i strateški pokušaj rekonstrukcije jedne komunističke prakse i napor u toj delatnosti isključen iz perspektive oslobođenja; da ne može postojati konstituišući produhvat, niti ikakvo preobražavajuće osvajanje unutar materijalne dimenzije direktno suprotstavljene borbama; i da je svaki pokušaj da se objasne aktuelne forme vlasti, na koji god način da se ona razvija, usisan i podređen kapitalističkom komandovanju; i da najzad svako upućivanje na borbe unutar biopolitičkog tkiva, na borbe koje u materijalističkoj perspektivi uzimaju u obzir artikulacije Welfare-a, ne predstavljaju ništa drugo do jedan vitalistički ispad dakle sve ovo ima samo jedno značenje: negiranje klasne borbe. I još: prema badjuovskom ekstremizmu komunistički projekt može postojati samo na način lišenosti i u oblicima sklanjanja pred vlašću, a nova zajednica neće biti ništa drugo nego proizvod onih bez zajednice (kako opet tvrdi Ransijer). Ono što vređa, u ovom projektu, jeste jansenistička čistoća koju on ispoljava. Ali kad su oblici kolektivne inteligencije do te mere potcenjeni jer je svaki oblik inteligencije proizveden u konkretnoj povesti ljudi sveden na logiku sistema kapitalističke proizvodnje onda nam ne ostaje ništa da uradimo. Ili, bolje rečeno, ostaje nam da potvrdimo goreizneseno zapažanje, da je materijalistička pragmatika (ona koju smo upoznali kod Makijavelija i Ničea, Spinoze i Deleza) - onaj pokret koji važi isključivo za sebe samog, onaj rad koji upućuje samo na vlastitu snagu, ona imanencija koja se usredsređuje na delanje i na čin proizvodnje bitka u svakom slučaju više komunistička nego svaka druga utopija koja se s gađenjem odnosi prema povesti i ima formalne sumnje u ontologiju. Mi ne verujemo prema tome da je moguće govoriti o komunizmu bez Marksa. Naravno, marksizam se mora duboko i radikalno iščitati ponovo i obnoviti. Ali čak i ova kreativna transformacija istorijskog materijalizma može uslediti samo prema prevodi 2 Sam se događaj (prema Badjuu) pojavljuje ne toliko kao singularnost već kao aleatorna odvojena tačka koja se dodaje ili oduzima mestu, u transcendenciji praznine ili istini kao praznini, bez odluke o pripadnosti događaja situaciji u kojoj se nalazi njeno (neodlučivo) mesto. Možda pak postoji intervencija koja, kao bacanje kocki na tom mestu, kvalifikuje događaj i uvodi ga u situaciju, moć da se događaj izvrši. 211

213 Marksovim naznakama obogaćujući ga onim što proističe iz alternativnih struja moderne, od Makijavelija do Spinoze, od Ničea do Deleza i Fukoa. A ako je Marks izučavao zakone kretanja kapitalističkog društva, danas se radi o tome da se izučavaju zakoni radničkog rada - bolje rečeno, čitave društvene delatnosti u celini -, kao i zakoni proizvodnje subjektivnosti unutar podvođenja društva kapitalu i imanancije otpora eksploataciji na globalnom horizontu. Danas više nije dovoljno izučavati zakone kapitala, potrebno je raditi na izražavanju pobunjeničke moći radnika svuda. I dalje prateći Marksa: ono što nas zanima jeste rad ne kao predmet već kao delatnost; ne kao vrednost sama za sebe nego kao živi izvor vrednosti. Pred kapitalom, u kojem generalno bogatstvo postoji objektivno, kao stvarnost, rad je generalno bogatstvo kao njegova mogućnost koja se potvrđuje u delatnosti kao takvoj. Nije dakle uopšte protivrečno tvrditi da je rad, s jedne strane, apsolutna mizerija kao objekat, dok je sa druge generalna mogućnost bogatstva kao subjekat i kao delatnost. Ali kako shvatiti rad na ovaj način, odnosno ne kao sociološki predmet nego kao politički subjekat? To je problem, to je predmet ispitivanja. Samo rešenjem ovog problema možemo pričati o komunizmu ako je nužno (a skoro uvek jeste) prljajući si ruke. Sve ostalo je intelektualističko brbljanje. Prevod sa italijanskog: Saša Hrnjez 212

214 Slavoj Žižek SRCE NARODA EVROPE KUCA U GRČKOJ ILI ZAŠTO GRČKA ZASLUŽUJE KOMUNIZAM 1 Čast mi je što sam ovde, ali me je sramota što ne govorim vaš jezik. Dakle, da počnem: u poznim godinama života Sigmund Frojd, otac psihoanalize, postavio je čuveno pitanje «Šta žena želi?», priznajući teškoću pri suočavanju sa zagonetkom ženske seksualnosti. Danas se javlja slična teškoća: Šta Evropa želi? prevodi Ovo je pitanje koje vi, Grčki narod, upućujete Evropi. Jer, vi znate šta želite želite da ovaj momak (Aleksis Cipras, prim.prev.) bude vaš naredni premijer. Evropa ne zna šta želi. Način na koji se evropske države ili mediji odnose prema situaciji u Grčkoj je, čini mi se, najbolji pokazatelj toga kakvu Evropu oni žele. Da li je to neoliberalna Evropa, da li je to Evropa izolacionističkih nacija-država ili možda nešto drugo? Kritičari optužuju Sirizu da je opasnost za Evropu, ali Siriza je, naprotiv, njena jedina šansa. Daleko od toga da ste za Evropu opasnost, vi Evropi dajete šansu da se iščupa iz svoje inertnosti, da pronađe novi put. U svojim beleškama o definiciji kulture veliki konzervativni pesnik T. S. Eliot naveo je da postoje momenti kada je jedini izbor onaj između jeresi i nevere; to jest, momenti kada jedini način da se očuva vera, religija, jeste da se izvrši sektaški raskid sa glavnim telom. To je ono što se danas dešava sa Evropom. Samo nova jeres, koju u ovom trenutku predstavlja Siriza, može spasiti ono što je vredno spašavanja u evropskom nasleđu: demokratiju, veru u narod, egalitarnu solidarnost. Evropa koja će pobediti, ako Siriza bude nadigrana, jeste Evropa sa azijskim vrednostima. Naravno, ove azijske vrednosti nemaju nikakve veze sa Azijom, već sa jasno prisutnom tendencijom savremenog kapitalizma da suspenduje demokratiju. Rečeno je da Sirizi nedostaje odgovarajuće iskustvo kako bi upravljala. Da, slažem se, veoma im nedostaje iskustvo u tome kako da kroz varanje i krađu dovedu zemlju do bankrota. Vi nemate to iskustvo. Ovo nas dovodi do apsurdnosti politike evropskog establišmenta; oni propovedaju plaćanje poreza suprotstavljajući se grčkom klijentelizmu i polažu sve svoje nade na koaliciju dve partije koje su Grčkoj donele ovaj klijentelizam. 1 Govor koji je Slavoj Žižek održao u Atini 3. juna godine na predizbornom skupu leve koalicije SYRIZA. Snimak govora nalazi se na: 213

215 Kristin Lagard je nedavno rekla da se više saoseća sa siromašnim stanovnicima Nigera nego sa Grcima, pa je savetovala Grcima da pomognu sebi tako što će plaćati svoje poreze koje, kao što sam saznao pre nekoliko dana, ona ne mora da plaća. Kao i svi liberalni humanitarci, ona voli bespomoćne siromahe koji se ponašaju kao žrtve, pobuđuju naše saosećanje i navode nas da im dajemo milostinju. Međutim, problem sa vama Grcima je što vi patite, istina, ali niste pasivne žrtve. Vi se opirete, borite se, ne želite saosećanje i milostinju, želite aktivnu solidarnost. Vi želite i zahtevate mobilizaciju, podršku za vašu borbu. Siriza je optužena da promoviše levičarske fikcije, ali je zapravo plan mera štednje, koji nameće Brisel, ono što je očigledno fikcija. Svi znaju da je ovaj plan fiktivan, da Grčka država ne može nikada da vrati dug na ovaj način. U čudnom maniru kolektivne izmišljotine, svi ignorišu očiglednu besmislicu finansijskog projekta na kome su ovi evropski planovi zasnovani. Pa zbog čega vam Brisel nameće ove mere? Pravi cilj ovih spasilačkih mera nije da se spasi Grčka, već, naravno, da se spasu evropske banke. Ove mere nisu predstavljene kao rešenja utemeljena na političkim procenama, već kao nužnosti koje nameće neutralna ekonomska logika. Recimo, ako hoćemo da stabilizujemo svoju ekonomiju, prosto moramo da progutamo gorku pilulu; ili, kao u tautološkim frazama i izrekama, na primer: ne možeš da potrošiš više nego što možeš da proizvedeš. Pa američke banke i uopšte Sjedinjene Države su veliki dokaz, već decenijama, da možeš da potrošiš više nego što možeš da proizvedeš. Kako bi ilustrovao grešku mera štednje, Pol Krugman ih često poredi sa srednjevekovnom praksom puštanja krvi. Lepa metafora, koju bi po mom mišljenju trebalo dalje radikalizovati. Evropski finansijski doktori, i sami nesigurni u to kako ovaj lek deluje, koriste vas kao zamorčiće, puštaju vašu krv, a ne krv svojih zemalja. Nema puštanja krvi za velike nemačke i francuske banke. Naprotiv, one primaju velike transfuzije. Prema tome, da li je Siriza zaista grupa opasnih ekstremista? Ne, Siriza je ovde da bi donela pragmatični zdrav razum, da očisti nered koji su napravili drugi. Zapravo su oni koji nameću mere štednje ti koji su opasni sanjari. Istinski sanjari su oni koji misle da stvari mogu da se nastave u nedogled onakve kakve jesu, sa samo malim kozmetičkim promenama. Vi niste sanjari; vi ste buđenje iz sna koji se pretvara u noćnu moru. Vi ne uništavate ništa - vi reagujete na to kako sistem postepeno uništava sam sebe. Svi znamo klasičnu scenu iz crtaća, Tom i Džeri, i slično: mačka dolazi do ponora, ali nastavlja da hoda, ignorišući činjenicu da nema tla pod njenim nogama. Zatim počinje da pada tek kad pogleda dole i primeti da tamo nema ničega. To je sve što vi radite govorite onima na vlasti: Hej, pogledajte dole! i oni padaju. 214

216 Politička mapa Grčke je jasna i predstavlja dobar primer: u centru, nadam se da ste to primetili, postoji jedna velika partija, jedna partija sa dva krila, levim i desnim, PASOK i Nova demokratija. To je kao Cola, koja je Coca i Pepsi, svejedno je šta izaberete. Smatram da bi pravo ime ove partije, ako spojite PASOK i Novu demokratiju, trebalo da bude nešto poput: Novi helenistički pokret protiv demokratije. Naravno, ova velika partija tvrdi da je za demokratiju, ali ja tvrdim da je za demokratiju bez kofeina; kao, znate, kafa bez kofeina, pivo bez alkohola, sladoled bez šećera. Oni žele demokratiju, ali demokratiju u kojoj, umesto da zaista naprave izbor, ljudi prosto učine ono što im mudri eksperti kažu da treba. Oni žele demokratski dijalog? Da, ali kao u poznim Platonovim dijalozima gde jedan lik govori sve vreme, a drugi samo na svakih deset minuta kaže: Zevsa mi, tako je! I onda, eto ga izuzetak: vi, Siriza, pravo čudo, radikalni levi pokret koji je istupio iz udobne pozicije marginalnog otpora i hrabro pokazao svoju spremnost da preuzme vlast. Zbog ovoga morate biti kažnjeni. prevodi Evo šta je Bil Freza - koji je niko, ali ideološki važan niko - nedavno napisao u časopisu Forbes, u članku pod nazivom Dajte Grčkoj ono što zaslužuje: Komunizam. Evo kratkog citata: Ono što je svetu potrebno, ne zaboravimo, jeste savremeni primer komunizma u akciji. Ko je bolji kandidat do Grčke? Samo ih izbacite iz Evropske unije, prekinite im dotok besplatnih evra i vratite im štamparske ploče za njihove stare drahme. Zatim, udaljite se za jednu generaciju i posmatrajte. Drugim rečima, Grčka bi trebalo da bude kažnjena za nauk, kako bi jednom za svagda iskušenje za radikalnim levičarskim rešenjem krize bilo zaustavljeno. Znam da je zadatak Sirize skoro nemoguć. Siriza nije ekstremno levičarsko ludilo, već glas pragmatičnog razuma koji se suprotstavlja ludilu tržišne ideologije. Sirizi će trebati zadivljujuća kombinacija principijelne politike i nemilosrdnog pragmatizma, demokratske posvećenosti i spremnosti na brzo i brutalno delanje po potrebi. Ako bi vama, Sirizi, bila data šansa - minimalna šansa za uspeh - takođe bi vam bila potrebna sveevropska solidarnost. Zato mislim da bi vi, ovde u Grčkoj, trebalo da izbegnete jeftini nacionalizam, sve priče o tome kako Nemačka želi da vas ponovo okupira, uništi i tako dalje. Vaš prvi zadatak je da promenite stvari ovde. Siriza će morati da obavi posao koji je trebalo da obave oni drugi - posao izgradnje bolje, moderne, efektivne države. Posao čišćenja državnog aparata od klijentelizma. To je težak posao, nema ničeg entuzijastičnog u tome; to je spor, težak, dosadan posao. Vaši pseudo-radikalni kritičari vam govore da situacija još uvek nije pogodna za pravu društvenu promenu, da ćete, ako sada uzmete vlast, samo pomoći sistemu čineći ga još efikasnijim. To je, ako sam dobro razumeo, ono što vam govori Komunistička partija KKE, što je u suštini grupa ljudi koji su još uvek živi zato što su zaboravili da umru. 215

217 Istina je da je vaša politička elita pokazala da nije sposobna da vlada, ali nikada neće postojati trenutak kada će situacija biti sasvim pogodna za promenu. Ako čekate pravi trenutak, pravi trenutak nikada neće doći. Kad god da intervenišete, uvek je prerano. Dakle, imate izbor: ili da udobno čekate i gledate kako se vaše društvo dezintegriše, kao što druge partije levice predlažu, ili da herojski intervenišete, potpuno svesni toga koliko je situacija teška. I Siriza je napravila pravi izbor. Sada hoću da vam kažem nešto veoma ozbiljno. Vaši kritičari vas mrze zato što, verujem, potajno znaju da imate hrabrosti da budete slobodni i da delate kao slobodni ljudi. Kada ste u očima javnosti, oni koji vas posmatraju shvataju, barem za tren, da im nudite slobodu, da se usuđujete da radite ono o čemu i oni sanjaju. U tom trenu oni su slobodni. Oni su jedno sa vama. Ali to je samo za trenutak. Strah se vraća i oni vas opet mrze, zato što se plaše sopstvene slobode. Dakle, koji je izbor sa kojim se vi, grčki narod, suočavate 17. juna? Trebalo bi da imate na umu paradoks koji slobodno glasanje podnosi u našim demokratskim društvima: slobodni ste da birate, pod uslovom da činite pravi izbor. Zato, kada je izbor pogrešan (na primer kada je Irska glasala protiv Evropskog ustava), pogrešan izbor se tretira kao greška i jasno je da žele da ponove glasanje kako bi prosvetlili narod da ispravno izabere. I zbog ovoga je evropski establišment u panici. Vide da možda ne zaslužujete svoju slobodu, zato što, sa njihove tačke gledišta, postoji opasnost da ćete napraviti pogrešan izbor. Postoji jedna odlična šala u klasičnoj komediji Ernsta Lubiča, Ninočka: glavni lik odlazi u kafić i naručuje kafu bez šlaga. Konobar odgovara: Žao mi je, ali nestalo nam je šlaga, imamo samo mleko, pa jel mogu da Vam donesem kafu bez mleka? Dakle, u oba slučaja dobijate samo kafu, ali mislim da je vic tačan. Znate, negacija je takođe važna. Kafa bez šlaga nije isto što i kafa bez mleka. Vi ste danas u istoj neprilici. Situacija je teška, dobićete nekakve mere štednje, ali da li ćete dobiti štednu kafu bez šlaga ili bez mleka? Upravo ovde evropski establišment vara. Ponaša se kao da ćete dobiti štednu kafu bez šlaga, to jest, od plodova vaše oskudice neće profitirati samo evropske banke. Ali oni vam zapravo nude kafu bez mleka vi ste oni koji neće imati koristi od sopstvene žrtve i oskudice. Na samom jugu Peloponeza, oko Manija (bio sam tamo, znam o čemu govorim), još uvek imaju takozvane narikače, žene koje unajmite da plaču na sahranama; one mogu da naprave spektakl za rodbinu preminulog. Nema ničeg primitivnog u vezi s ovim. Mi, u našim razvijenim društvima, radimo istu stvar. Razmislite o ovom divnom izumu, po mom mišljenju najvećem doprinosu Amerike svetskoj kulturi, takozvanom smehu iz konzerve. Znate onaj nasnimljeni smeh na televiziji? Kao kada dođete kući umorni, pustite na televiziji neku glupu seriju, recimo Kafić uzdravlje ili Prijatelji, i vi samo sedite a televizor se čak smeje za vas. I nažalost to uspeva. Na taj način oni na vlasti, evropski establišment, žele da vide ne samo grčki narod, već sve nas kako samo zurimo u ekran i posmatramo druge kako sanjaju, plaču, smeju se. 216

218 Postoji jedna izmišljena, ali divna anegdota o prepisci između nemačkog i austrijskog vojnog štaba u toku Prvog svetskog rata. Nemci su poslali poruku Austrijancima: Ovde, sa naše strane fronta, situacija je ozbiljna, ali nije katastrofalna. Austrijanci su odgovorili: Ovde je situacija katastrofalna, ali nije ozbiljna. Ovo je razlika između Sirize i drugih: za druge, situacija je katastrofalna, ali nije ozbiljna stvari mogu ići svojim uobičajenim tokom; dok je za Sirizu situacija ozbiljna, ali nije katastrofalna, budući da bi hrabrost i nada trebalo da zamene strah. Dakle, ono što je pred vama, da citiram naziv stare pesme Bitlsa, jeste dug i vijugav put. Kada je, nekoliko decenija unazad, hladni rat pretio da eksplodira u vreli, Džon Lenon je napisao pesmu, setićete se ako ste dovoljno stari: all we are saying is give peace a chance. Danas bih hteo da čujem novu pesmu širom Evrope: all we are saying is give Greece a chance. Dozvolite mi da konačno zaključim pozivajući se na jednu od vaših najvećih, možda najveću klasičnu tragediju, Antigonu: Ne bijte bitke koje nisu vaše bitke. Po mom shvatanju Antigone imamo Antigonu i Kreonta; to su samo dve strane vladajuće klase. Ovo je pomalo kao PASOK i Nova demokratija. U mojoj verziji Antigone, dok se dva člana kraljevske porodice svađaju, preteći da unište državu, voleo bih da vidim hor, glas naroda, kako izlazi iz ove glupe uloge pametovanja i preuzima, obrazuje nešto poput javnog komiteta narodne vlasti, hapsi oboje, Kreonta i Antigonu, i utvrđuje narodnu vlast. prevodi Dozolite mi sada samo da završim jednim ličnim komentarom. Mrzim tradicionalnu intelektualnu levicu kojoj se sviđa revolucija, ali revolucija koja se dešava negde daleko, tako da, dok vam srce kuca za nju, možete u miru da gradite karijeru. Zato, u vreme kad sam ja bio mlad, što je revolucija bila dalje, to je bilo bolje: Vijetnam, Kuba, čak i danas, Venecuela. Ali vi ste ovde i to je ono čemu se ja divim. Ne plašite se da učestvujete u beznadežnoj situaciji znajući da su izgledi protiv vas. I tome se ja divim. Znate, postoji takođe principijelni oportunizam, oportunizam principa. Kada kažete situacija je izgubljena, ne možemo ništa da uradimo povodom toga jer bismo izdali svoje principe, to deluje kao principijalni stav, ali je zapravo ekstremni oblik oportunizma. A Siriza je jedinstven slučaj u kojem baš ta levica, standardna vanparlamentarna levica koja više brine kada su narušena ljudska prava nekog kriminalca, nego kad hiljade njih umiru, takva levica je sakupila hrabosti da nešto uradi. Završavam sada i čast mi je što predajem reč vašem budućem premijeru. Prevod sa engleskog: Lucy Stevens, Marko Stanković, Marija Velinov 217

219 218 Alain Badiou IDEJA KOMUNIZMA 1 Moja namera danas je opisati pojmovnu operaciju kojoj ću - iz razloga koji će, nadam se, biti uverljivi - dati ime Ideja komunizma. Bez sumnje najzahtevniji deo ove konstrukcije je onaj najopštiji, onaj koji obuhvata objašnjenje šta je to Ideja, ne samo u pogledu političkih istina (u tom slučaju je to Ideja komunizma), već u pogledu bilo koje istine (u tom slučaju Ideja je moderna verzija onog što je Platon pokušao da nam izrazi pod imenima eidos ili idea, ili, preciznije, Ideja dobrog). Ostavljam dobar deo ove opštosti podrazumevan 2, u nameri da budem što je moguće jasniji u pogledu Ideje komunizma. Tri osnovna elementa politički, istorijski i subjektivni su potrebna za operaciju Ideje komunizma. Najpre o političkom elementu. Tiče se onoga što nazivam istinom, političkom istinom. Povodom moje analize Kulturne revolucije (političke istine, ako je takve ikad bilo), jedan kritičar britanskih novina je primetio i to samo zbog isticanja moje pozitivne ocene ove epizode kineske istorije (koju on dakako smatra kobnom, krvavom katastrofom) da nije teško osećati izvestan ponos u svakidašnjem anglosaksonskom empirizmu koji nas [čitaoce Observer-a] vakciniše protiv tiranije čiste političke apstrakcije. 3 On se u osnovi ponosio dominantnim imperativom današnjeg sveta, Živi bez Ideje. Da bih mu udovoljio, počeću tvrdnjom da politička istina može, uostalom, biti opisana na čisto empirijski način: ona je konkretna, vremenski određena sekvenca u kojoj se novo mišljenje i praksa kolektivne emancipacije pojavljuje, postaje i najzad nestaje. 4 Mogu se navesti i neki primeri: Francuska revolucija od do 1 Prevedeno prema: Badiou, Alain, The Idea of Communism, u: The Idea of Communism. Edited by Costas Douzinas & Slavoj Žižek, London, Verso, 2010, str Tema Ideje se u mom radu pojavljuje postupno. Nesumnjivo je već bila prisutna kasnih 1980-ih, od momenta kada sam poduhvat u Manifestu za filozofiju označio kao platonizam mnoštvenog, što zahteva i obnovu istraživanja prirode Ideje. U Logikama svetova je ovo istraživanje izraženo kao imperativ: istinit život je shvaćen kao život u saglasnosti sa Idejom i suprotstavljen maksimi savremenog demokratskog materijalizma, koji nam nalaže da živimo bez ikakve Ideje. Logiku Ideje sam podrobnije istraživao u Drugom manifestu za filozofiju, u kojem je uveden pojam ideacije, a time i operacijske, delatne vrednosti Ideje. Ovo se podupiralo višeslojnim angažmanom oko tzv. renesanse pozivanja na Platona. Na primer: moj seminar koji je poslednje dve godine naslovljen Za danas: Platon!, zatim filmski projekt, Život Platonov i moj kompletni prevod (koji zovem hiperprevodom ) Države, preimenovane u O komun(izmu) [Du Commun(isme)] i podeljene u devet poglavlja, koji će, nadam se, biti završen i objavljen Rafael Behr, A Denunciation of the Rat Man, Observer, 1. mart 2009.g. 4 Retkost politike, izražena u obliku sekvenci predodređenih za imanentni završetak, veoma snažno je argumentovao Sylvain Lazarus u svojoj knjizi Antropologija imena (Paris: Seuil, 1996). On ove sekvence naziva istorijskim načinima politike, koji su definisani određenim tipom veze između politike i njenog mišljenja. Moja filozofska razrada procedure istine čini se veoma različitom (pojam događaja i generičnosti su potpuno odsutni u Lazarusovoj misli). Ipak, u Logikama svetova sam objasnio zašto je moj filozofski poduhvat kompatibilan sa Lazarusovim, poduhvat koji iznosi mišljenje politike elaborisano iz tačke sāme politike. Primetimo da je i za njega, očito, pitanje vremenskog okvira načina vrlo važno.

220 1794., Narodno-oslobodilački rat u Kini od do 1949, boljševizam u Rusiji od do 1917., i, na žalost kritičara Observer-a (iako se njemu verovatno neće svideti ni moji drugi primeri), Velika kulturna revolucija, u svakom slučaju od do To znači, gledano formalno, odnosno filozofski, da ovde govorim o proceduri istine u smislu koji sam davao tom pojmu od Bitka i događaja. Vratiću se na ovo kratko. Primetimo odmah da svaka procedura istine propisuje Subjekt te istine, Subjekt koji, čak ni empirijski, ne može biti sveden na individuu. Sada o istorijskom elementu. Kao što vremenski okvir političkih sekvenci jasno pokazuje, procedura istine je u lokalnom obliku upisana u opšti razvoj Čovečanstva, čije su potpore prostorne, vremenske i antropološke. Oznake kao što su francuska ili kineska su empirijski pokazatelji ove lokalizacije. One čine jasnim zašto Sylvain Lazarus (vidi fusnotu 3) govori o istorijskim načinima politike, a ne samo o načinima. Zapravo, postoji i istorijska dimenzija istine, iako je istina u krajnjoj liniji univerzalna (u smislu koji dajem ovom pojmu u svojoj Etici, na primer, ili u knjizi Sveti Pavle: utemeljenje univerzalizma) ili večna (kao što radije postavljam u Logikama svetova ili u Drugom manifestu za filozofiju). Osobito, videćemo to u datim tipovima istine (političkoj, ali i ljubavnoj, umetničkoj ili naučnoj), istorijsko upisivanje obuhvata uzajamno delovanje između različitih tipova istina, istina koje su situirane u različite trenutke opšteg ljudskog vremena. Posebno, reč je retroaktivnim učincima jedne istine na druge istine koje su nastale pre nje. Sve to zahteva transtemporalnu raspoloživost istina. I, konačno, o subjektivnom elementu. U pitanju je mogućnost individue, određene kao puka ljudska životinja i jasno odeljene od Subjekta, da odluči 5 postati delom procedure političke istine. Ukratko, da postane militant ove istine. U Logikama svetova, i u jednostavnijem maniru u Drugom manifestu za filozofiju, opisao sam ovu odluku kao inkorporaciju: individualno telo i sve što ono podrazumeva, u smislu mišljenja, afekata, delatnih mogućnosti itd., postaje elementom drugog tela, telaistine, materijalne egzistencije istine u nastajanju u datom svetu. Ovo je momenat kada individua objavljuje da on ili ona može ići preko granica (sebičnosti, kompeticije, konačnosti...) nametnutih individualizmom (ili animalnošću oni su ista stvar). On ili ona to može učiniti u meri u kojoj, ostajući individua koja on ili ona jeste, putem inkorporacije postaje i aktivni deo novog Subjekta. Ovu odluku, volju, nazivam subjektivacijom. 6 Uopšteno govoreći, subjektivacija je proces putem kojeg individua određuje mesto istine, uzimajući u obzir njegovu ili njenu vlastitu životnu egzistenciju i svet u kojem ta egzistencija živi. Idejom nazivam apstraktnu totalizaciju tri osnovna elementa: procedure istine, istorijskog pripadanja i individualne subjektivacije. Formalna definicija Ideje se odmah može dati: Ideja je subjektivacija odnosa između singularnosti procedure istine i reprezentacije Istorije. 5 Ovaj aspekt odluke, izbora, Volje, u kojem Ideja obuhvata individualni angažman, sve više je prisutan u radovima Petera Hallwarda. To će reći da će, kao rezultat, reference na francusku i haićansku revoluciju u kojima su ove kategorije najvidljivije, sada obuzimati ceo njegov rad. 6 U mojoj Teoriji subjekta, objavljenoj 1982., par subjektivacije i subjektivnog procesa igra ključnu ulogu. To je dodatni znak mojeg nastojanja, kako Bruno Bosteels tvrdi u svom delu (uključujući i englesko izdanje, izdato od Continuum 2009), da se postupno vraćam na neke dijalektičke intuicije te knjige. prevodi 219

221 U slučaju koji nas se ovde tiče, reći ćemo da je Ideja mogućnost da individua shvati da je njegovo ili njeno učestvovanje u singularnom političkom procesu (njegov ili njen ulazak u telo-istine) takođe, u izvesnom smislu, i istorijska odluka. Zahvaljujući Ideji, individua kao element novog Subjekta ostvaruje njegovo ili njeno pripadanje kretanju Istorije. Već oko dva veka (od Babeufove zajednice jednakih do 1980-ih) reč komunizam je bilo najvažnije ime Ideje smeštene u polje emancipatorskih ili revolucionarnih politike. Biti komunista, dakako, značilo je biti militant Komunističke partije u nekoj zemlji. Ali, biti militant Komunističke partije značilo je i biti jedan od milion agenasa istorijske orijentacije Čovečanstva. U kontekstu Ideje komunizma, subjektivacija je konstituirala vezu između lokalnog pripadanja političkoj proceduri i ogromnog simboličkog domena Čovečanstva koje korača napred prema svojoj kolektivnoj emancipaciji. Razdeljivanje letaka na trgu bilo je jednako penjanju na pozornicu Istorije. Stoga je jasno zašto reč komunizam ne može biti čisto političko ime: za individuu čiju subjektivaciju podržava ona učinkovito vezuje političku proceduru sa nečim van nje. Niti može biti čisto istorijska reč. To je zato što je bez stvarne političke procedure koja, videćemo, sadrži nesvodivi element kontingencije, Istorija samo prazni simbolizam. I konačno, ne može biti ni čisto subjektivna ili ideološka reč. Jer subjektivacija deluje između politike i istorije, između singularnosti i projekcije singularnosti u simboličku celinu, a bez tih materijalnosti i simbolizacija ne može doseći status odluke. Reč komunizam ima status Ideje, što znači da, kada se dogodi inkorporacija i, odatle, politička subjektivacija, ovaj termin označava sintezu politike, istorije i ideologije. To je razlog zašto ju je bolje razumeti kao operaciju nego kao pojam. Komunistička ideja postoji jedino na granici između individualne i političke procedure, kao element subjektivacije koji je baziran na istorijskoj projekciji politike. Komunistička ideja je ono što konstituira nastajanje-subjekta-politike individue, kao i, u isto vreme, njegovu ili njenu projekciju u Istoriju. Da bi se makar pomerili ka filozofskoj teritoriji mog prijatelja Slavoja Žižeka 7, mislim da bi razjašnjenju moglo pomoći formaliziranje operacije Ideje uopšte i komunističke Ideje posebno, u registru Lacanova tri poretka Subjekta: Realno, Imaginarno i Simboličko. Najpre, postavićemo da je sāma procedura istine Realno na kojem se temelji Ideja. Dalje, prihvatićemo da Istorija postoji samo simbolički. Zapravo, ne može se ni pojaviti. Da bi se pojavila nužno je pripadanje svetu. Međutim, Istorija, kao navodni totalitet ljudskog postajanja, nema svet u kojem bi bila locirana kao stvarna egzistencija. Ona je narativ konstruisan nakon činjenica. Konačno, odobrićemo da subjektivacija koja projicira realno u simboličko Istorije, može biti samo Imaginarno, i to iz jednog ključno razloga: realno kao takvo ne može 7 Slavoj Žižek je verovatno jedini mislilac danas koji se istovremeno drži, u najvećoj mogućoj blizini, Lacanovih doprinosa i uporno i živo zagovara povratak Ideje komunizma. To je stoga što je njegov istinski učitelj Hegel, čiju potpuno novu interpretaciju daje, pošto je odustao od podređivanja temi Totaliteta. Postoje dva načina spašavanja Ideje komunizma u filozofiji danas: ili napuštajući Hegela, ne bez žaljenja, uzgredno i jedino nakon ponavljanog razmatranja njegovih dela (što je ono što ja činim) ili iznoseći drugačijeg Hegela, nepoznatog Hegela, a to je ono što Žižek čini na temelju Lacana (koji je svo vreme bio veličanstveni hegelovac kako bi Žižek tvrdio najpre eksplicitno, a kasnije tajno). 220

222 biti simbolizovano. Realno postoji, u datom svetu i pod vrlo specifičnim uslovima na koje ću se vratiti kasnije. Kako bilo, kao što je Lacan neprestano govorio, ono je ne može simbolizirati. Stoga, realno procedure istine ne može biti realno projicirano u narativni simbolizam Istorije. Može biti samo imaginarno, što ne znači i daleko je od toga da je zaludno, negativno i neučinkovito. Baš suprotno, tek u operaciji Ideje individua nalazi kapacitet da se konstituiše kao Subjekt. 8 Stoga ćemo ovde tvrditi sledeće: Ideja izlaže istinu u fikcionalnoj strukturi. U posebnom slučaju komunističke Ideje, koja je operativna onda kada je istina emancipatorska politička sekvenca, tvrdićemo da komunizam izlaže ovu sekvencu (i njene militante) u simboličkom poretku Istorije. Drugim rečima, komunistička ideja je imaginarna operacija putem koje individualna subjektivacija projicira fragment političkog realnog u simbolički narativ Istorije. Samo u ovom smislu je odgovarajuće reći da je Ideja (kao što se moglo i očekivati!) ideološka. 9 Danas je suštinski da se razume kako komunistički više ne može biti pridev koji karakteriše politiku. Čitav vek iskustava, i epskih i zastrašujućih u svom obimu, je bio potreban da bi se određene fraze, proizvedene kratkim spojem između relanog i Ideje, razumele kao pogrešne, fraze kao komunistička partija ili komunistička država oksimoron koji fraza socijalistička država pokušava zaobići. Dugoročni učinci hegelovskog porekla marksizma su u ovom kratkom spoju očiti. Za Hegela, zapravo, istorijsko izlaganje politike nije imaginarna subjektivacija, nego je stvarno kao takvo. To je stoga što je ključni aksiom dijalektike, kako ju je on razumevao, bila: Istina je proces vlastitog postajanja ili što se svodi na isto Vreme je sām pojam, koji se nalazi tu. Kao rezultat, u skladu sa hegelovskim filozofskim nasleđem, opravdano je mišljenje koje otkriva kao istinu, pod imenom komunizma, istorijsko upisivanje sekvenci revolucionarne politike ili različitih fragmenata kolektivne emancipacije: napredovanje prema smislu Istorije. Ova latentna podređenost istina istorijskom smislu podrazumeva da možemo govoriti istinito o komunističkoj politici, komunističkim partijama i komunističkim militantima. Jasno je, međutim, danas bi trebalo da se čuvamo takve predikacije. Da bih se borio sa tim, mnogo puta sam insistirao na tome da Istorija ne postoji, što je u skladu sa mojim shvatanjem istina, naime, da one nemaju smisao i, osobito, nemaju smisao Istorije. No, moram pojasniti ovu osudu. Naravno, nema realnog Istorije i stoga je istina, transcendentalna istina, da ona ne može postojati. Diskontinuitet između svetova je zakon pojavljivanja, stoga i postojanja. Ono što postoji, međutim, pod realnim uslovom organizovane političke akcije, jeste komunistička Ideja, operacija vezana za intelektualnu subjektivaciju koja integriše realno, simboličko i ideološko na razini individue. Moramo obnoviti ovu Ideju odvajajući je od bilo kakve predikativne upotrebe. Moramo spasiti Ideju, ali i osloboditi realno od neposredne fuzije sa njom. Samo političke sekvence koje bi u prevodi 8 Živeti kao Subjekt se može shvatiti na dva načina. Prvo, u smislu živeti kao Besmrtnik, maksima prevedena iz Aristotela. Kao znači kao da je. Drugi način je topološki: inkorporacija na delu znači da individua živi u subjekt-telu istine. Ove nijanse su pojašnjene teorijom tela-istine kojom se Logike svetova zaključuju, reč je o odlučnom zaključku, ali, moram to priznati, koji je ipak sažet i prenagljen. 9 U osnovi, ako zaista želimo razumeti istrošenu reč ideologija, najjednostavniji način je da ostanemo što je bliže moguće njenom izvoru: za nešto se može reći da je ideološko kada ima veze sa Idejom. 221

223 krajnjoj liniji bilo apsurdno označiti kao komunističke, mogu biti obnovljene pomoću komunističke Ideje kao potencijalne sile postajanja-subjektom individua. Stoga moramo početi sa istinama, sa političkim realnim, u nameri da definišemo Ideju s obzirom na trostruku prirodu njene operacije: politika-realno, istorijasimboličko i ideologija-imaginarno. Počeću sa podsećanjem na mojih nekoliko uobičajenih pojmova, u vrlo apstraktnom, jednostavnom obliku. Događajem nazivam prekid u normalnom poretku tela i jezika, kako postoji u nekoj posebnoj situaciji (ako referišemo na Bitak i događaj [1988] ili Manifest za filozofiju [1989]) ili kako se pojavljuje u nekom posebnom svetu (ako, umesto toga, referišemo na Logiku svetova [2006] ili na Drugi manifest za filozofiju [2009]). Ono što je važno ovde istaći je da događaj nije realizacija mogućnosti koja se nalazi u situaciji, niti zavisi od transcendentalnih zakona sveta. Događaj je stvaranje novih mogućnosti. Nije smešten samo na ravni objektivnih mogućnosti, već na ravni mogućnosti mogućeg. Drugačije rečeno: u odnosu na situaciju ili svet, događaj utire put mogućnosti onoga što je iz ograničene perspektive kompozicije ove situacije ili zakonitosti ovog sveta, strogo govoreći, nemoguće. Ako imamo na umu da je, za Lacana, realno = nemoguće, intrinsični realni aspekt događaja će se odmah uočiti. Mogli bismo takođe reći kako je događaj zbivanje realnog kao vlastite buduće mogućnosti. Državom 10 ili stanjem situacije nazivam sistem prinuda koji ograničava mogućnost mogućeg. Isto tako, reći ćemo da je Država ono što propisuje, u datoj situaciji, šta je to nemoguće za specifičnu situaciju, iz perspektive formalnog propisivanja onoga šta je moguće. Država je uvek konačnost mogućnosti, a događaj je njihova beskonačnost. Na primer, šta danas čini državu s obzirom na njene političke mogućnosti? Pa, kapitalistička ekonomija, konstitucionalni oblik vlade, zakoni (u juridičkom smislu) o svojini i nasleđu, vojska, policija... Kroz sve ove sisteme, sve ove aparate, uključujući naravno i ono što je Althusser zvao ideološkim aparatima Države (koji se mogu definisati njihovim zajedničkim ciljem: osujetiti komunističku Ideju od označavanja mogućnosti), možemo videti kako Država organizuje i održava, često i putem sile, distinkciju između onoga šta je moguće i onoga šta nije. Iz ovoga je jasno da je događaj nešto što se može pojaviti samo u onoj meri u kojoj se oduzima od moći Države. Nazivam procedurom istine ili istinom kontinuiranu organizaciju posledica događaja u datoj situaciji (ili svetu). Odmah će se primetiti da suštinska slučajnost, ona događajnog porekla, učestvuje u svakoj istini. Činjenicama nazivam posledice postojanja Države. Primećuje se da je instrinsična nužnost uvek na strani države. Stoga, jasno je da istina ne može biti sačinjena od pukih činjenica. Ne-činjenični element istine je funkcija njene orijentacije, i to ćemo nazvati subjektivnim. Takođe ćemo reći da je materijalno telo istine, ukoliko je subjektivno orijentisano, telo izuzetak. Koristeći religijsku metaforu bez stida reći ću da je telo-istine, usled toga što se ne može redukovati na činjenice u njoj, slavno telo. Uzimajući u obzir to telo koje je 10 U tekstu je: State i state of the situation. Badiou koristi francusku reč l état da bi iskazao sinonimnost države i stanja. Izraz l État (sa velikim početnim slovom) upotrebljava kao oznaku za državu, a l état (sa malim početnim slovom) kao oznaku za stanje. (napomena prevoditeljice) 222

224 novi kolektivni Subjekt politike, organizacija sastavljena od mnoštva individua, reći ćemo da ono učestvuje u kreiranju političke istine. U slučaju Države/stanja sveta u kojem je ta kreacija na delu, govorićemo o istorijskim činjenicama. Istorija kao takva, sastavljena od istorijskih činjenica, ni u kom slučaju nije izuzeta od moći Države. Istorija nije ni subjektivna niti slavna. Trebalo bi reći da je Istorija istorija Države. 11 Sada se možemo vratiti na našu temu, na komunističku Ideju. Ako je Ideja za individuu subjektivna operacija putem koje se posebna realna istina imaginarno projicira u simboličko kretanje Istorije, možemo reći da Ideja predstavlja istinu kao da je činjenica. Drugim rečima, Ideja predstavlja izvesne činjenice kao simbole realnog istine. Eto kako je Ideja komunizma dopustila revolucionarnim politikama i partijama da budu upisane u reprezentaciju smisla Istorije (neizbežni rezultat je bio komunizam). Ili kako je postalo moguće govoriti o domovini socijalizma, što je bilo jednako simbolizovanju stvaranja mogućnosti po definiciji krhko putem dimenzije moći. Ideja, koja je operativno posredovanje između realnog i simboličkog, uvek individui predstavlja nešto što je smešteno između događaja i činjenice. Eto zašto su beskonačne rasprave o realnom statusu komunističke Ideje nerešive. Da li je tu reč o regulativnoj Ideji, u Kantovom smislu pojma, koja nema pravu delotvornost ali je u stanju da postavi razumne ciljeve za naše razumevanje? Ili je to plan koji se vremenom mora sprovesti delovanjem postrevolucionarne Državne na svet? Ili je reč o utopiji, možda onoj koja je očito opasna, čak i kriminalna? Ili je reč o imenu za Um u Istoriji? Ovakav tip debata se nikada ne može zaključiti iz prostog razloga što subjektivna operacija Ideje nije jednostavna nego složena. Ona obuhvata realne sekvence emancipatorske politike kao svoj suštinski realni uslov, ali ona takođe pretpostavlja i organizovanje čitavog područja istorijskih činjenica pogodnih za simbolizaciju. Ona ne tvrdi da su događaj i njegove organizovane političke posledice svodive na činjenice, jer bi to bilo jednako potčinjavanju procedure istine zakonima Države. Ali isto tako ona ne tvrdi da činjenice nisu pogodne za svaku istorijsku trans-skripciju (da upotrebimo lacanovski tip igre rečima) tipičnih karakteristika istine. Ideja je istorijsko usidrenje svega onoga što izmiče, što je nesigurno i prolazno u postajanju istine. Ali ona to može biti samo ako priznaje kao vlastitu realnost ovu aleatornu, neuhvatljivu, nesigurnu, prolaznu dimenziju. Eto zašto je obaveza komunističke Ideje da na pitanje Odakle dolaze ispravne ideje? odgovori na način na koji je Mao odgovorio: Ispravne ideje (pod ovim mislimo ono što sačinjava put istine u situaciji) dolaze iz prakse. Praksu bi očito trebalo razumeti kao materijalističko ime za realno. Stoga bi bilo prikladno reći da Ideja koja simbolizuje istinski razvoj ispravnih (političkih) ideja u Istoriji, odnosno Ideja komunizma, u konačnom dolazi iz ideje prakse (iz iskustva realnog), ali nikako se ne može svesti na nju. To je zato što je reč o protokolu koji nije egzistencija, već pre izlaganje istine u delovanju. prevodi 11 Da je istorija istorija Države je teza koja je predstavljena u polju političkih spekulacija Sylvaina Lazarusa, ali on još uvek nije objavio svu njenu razradu. Ovde takođe treba reći da se moj ontološkofilozofski koncept Države, kako je predstavljen sredinom 80-ih, razlučuje različitim (matematičkim) polazištem i različitim (metapolitičkim) ciljem. Kako bilo, kompatibilnost sa Lazarusom je potvrđena u jednom ključnom pogledu: nijedna politička procedura istine ne sme se brkati, u svojoj suštini, sa istorijskim delovanjima Države. 223

225 Sve navedeno objašnjava, i donekle opravdava, zašto je napokon bilo moguće ići u ekstrem izlaganja istina emancipatorskih politika u obliku njenih suprotnosti, odnosno u obliku Države. Kako je ovo pitanje (imaginarne) ideološke veze između procedure istine i istorijskih činjenica, zašto se ustručavati i ne dovesti ovu vezu do svojih granica? Zašto ne reći da je reč o vezi između događaja i Države? Država i revolucija je naslov jednog od najslavnijih Lenjinovih tekstova. Reč je, dakako, o Državi i Događaju. Ipak, Lenjin, prateći Marxa u ovome, oprezno kaže da je u pitanju Država nakon Revolucije, koja će biti Država odumiranja Države, Država kao organizator tranzicije prema ne-državi. Zato recimo sledeće: Ideja komunizma može projicirati realno politike (oduzeto kao i uvek od moći Države) u figuru druge Države, pod uslovom da je oduzimanje u subjektivirajućoj operaciji na način da je druga Država takođe oduzeta od moći Države (stoga od vlastite moći), u onoj meri u kojoj je to Država čija je suština u odumiranju. U ovom kontekstu je nužno misliti i prihvatiti suštinski značaj vlastitih imena u svim revolucionarnim politikama. Njihov značaj je i spektakularan i paradoksalan. S jedne strane, u suštini, emancipatorska politika je suštinski politika anonimnih masa; to je pobeda onih bez imena, 12 onih koje Država održava u stanju ogromne beznačajnosti. S druge strane, ona se tokom njenog razvoja odlikuje vastitim imenima koja je određuju istorijski, koja je reprezentuju mnogo snažnije nego što je to slučaj sa drugim vrstama politike. Zašto je ovde dugački niz vlastitih imena? Zašto ovaj slavni Panteon revolucionarnih heroja? Zašto Spartacus, Thomas Münzer, Robespierre, Toussaint-L Overture, Blanqui, Marx, Lenjin, Rosa Luxemburg, Mao, Che Guevara i mnogi drugi? Razlog je taj što sva ova imena simbolizuju istorijski u obliku individue, čiste singularnosti tela i mišljenja retku i dragocenu mrežu efemernih sekvenci politike kao istine. Neuhvatljivi formalizam tela-istine ovde je čitljiv kao empirijska egzistencija. U ovim vlastitim imenima obična individua otkriva slavne, istaknute individue kao posredovanje za njegovu ili njenu vlastitu individualnost, kao dokaz da on ili ona može probiti konačnost. Anonimno delovanje miliona militanata, buntovnika, boraca, nerepredstavljivo kao takvo, kombinovano je i brojano kao jedno u jednostavnom, moćnom simbolu vlastitog imena. Prema tome, vlastita imena su uključena u operaciju Ideje i oni koje sam upravo pomenuo su elementi Ideje komunizma u njegovim različitim etapama. Stoga, nemojmo oklevati da kažemo kako je Hruščovljeva osuda kulta ličnosti a propos Staljina pogrešna i kako, pod krinkom demokratije, objavljuje propadanje Ideje komunizma kojemu smo svedočili 12 Oni koji nemaju imena, oni koji nemaju udela i, konačno, organizacione uloge radnika bez papira, u svim aktuelnim političkim delovanjima su deo negativnog, ili ogoljenog, pogleda na ljudski teren emancipatorske politike. Jacques Rancière je, započinjući dubinskim izučavanjem ovih tema u devetnaestom veku, naročito istaknuo, u filozofskom polju, demokratske implikacije nepripadanja dominantnoj društvenoj kategoriji. Ova ideja zapravo dolazi još od Marxovih Rukopisa iz 1844, gde je proletarijat definisan kao generičko čovečanstvo jer ne poseduje nikakvu svojinu kojom buržoazija (ugledni ili normalni, integrisani kako bismo danas rekli) definiše Čoveka. Ova ideja je osnova Rancièrovog pokušaja spašavanja reči demokratija, kao što je to vidljivo u njegovom eseju Mržnja demokratije (The Hatred of Democracy, London: Verso, U hrvatskom prevodu: Mržnja demokracije, Zagreb: Naklada Ljevak, 2008). Nisam siguran da se ova reč može tako lako spasiti, ili, u svakom slučaju, mislim da je time skretanje od Ideje komunizma neizbežno. Debata je započela i nastavlja se. 224

226 u narednim dekadama. Političku kritiku Staljina i njegove terorističke vizije Države trebalo je poduzeti na rigorozan način, iz perspektive sāme revolucionarne politike, a Mao je to počeo u mnogim njegovim tekstovima. 13 Dok Hruščov, koji je zapravo branio grupu koja je vodila staljinističku Državu, nije načinio nikakav prodor u pogledu ove teme i, kada je došlo do govora o Teroru koji je sprovođen pod Staljinom, zadovoljio se apstraktnom kritikom uloge vlastitih imena u političkoj subjektivaciji. On je time utirao put za Nove Filozofe reakcionarnog humanizma kasnije dekade. Odatle ide vrlo dragocena lekcija: premda retroaktivne političke akcije mogu zahtevati da se datom imenu oduzmu njegove simboličke funkcije, ipak se ova funkcija kao takva ne može potpuno ukinuti. Jer Ideji a komunističkoj Ideji posebno, jer ona direktno referira na beskonačnost ljudi je potrebna konačnost vlastitih imena. Rekapitulirajmo što je jednostavnije moguće. Istina je političko realno. Istorija, čak i kao rezervora vlastitih imena, je simboličko mesto. Ideološka operacija Ideje komunizma je imaginarna projekcija političkog realnog na simboličku fikciju Istorije, uključujući i oblik reprezentacije delovanja nebrojenih masa putem Jednog vlastitog imena. Funkcija ove Ideje je da podrži individualnu inkorporaciju u disciplinu procedure istine, da ovlasti individuu da u njegovim ili njenim očima ide dalje od Državnih prinuda pukog preživljavanja, postajući deo tela-istine ili subjektivirajuće telo. Sada ćemo postaviti pitanje: zašto je potrebno pribeći ovoj dvosmislenoj operaciji? Zašto događaj i njegove posledice takođe moraju biti izloženi u obliku činjenica najčešće nasilnih koje prate različite verzije kulta ličnosti? Koji je razlog ovog istorijskog prisvajanja emancipatorskih politika? Najjednostavniji razlog je u tome što je obična istorija, istorija individualnih života, obuhvaćena u Državi. Istorija života, bez odluke ili izbora, je po sebi deo istorije Države, čija su uvrežena posredovanja porodica, rad, domovina, svojina, religija, običaji itd. Herojska, iako i nadividualna, projekcija izuzetka od svega ovoga a to je procedura istine takođe teži da bude podeljena sa svima drugima, ona teži tome da pokaže kako nije samo izuzetak, već je i mogućnost u kojoj svako od sada može imati udela. A to je jedna od funkcija Ideje: projicirati izuzetak u obični život individua, popuniti ono što jedva da postoji određenom merom nečuvenog. Uveriti vlastiti neposredni krug individua - muža ili ženu, komšije i prijatelje, kolege da takođe postoji i fantastični izuzetak istina u postajanju, da nismo osuđeni da živimo programirano od strane Državnih prinuda. Naravno, u konačnoj liniji, samo golo ili militantno iskustvo procedure istine može naterati ulazak ove ili one osobe u telo istine. Ali da bi njega ili nju postavilo na mesto gde je ovo iskustvo - da bi ga načinilo gledaocem, a time već delomično i učesnikom onoga što je važno za istinu - posredovanje i deljenje Ideje su gotovo uvek neophodni. Ideja komunizma (bez obzira na to kakvo ime joj se daje, što i nije važno: jer Ideja nije određena svojim imenom) je ono što omogućava proceduru istine da govori u nečistom jeziku Države i time izmešta, 13 Mao Zedongova pisanja o Staljinu su objavljena u kratkoj knjizi Mao Tsé-Toung et la construction du socialisme (Mao Ce Tung i izgradnja socijalizma), sa jasnim podnaslovom Modèle soviétique ou voie chinoise ( Sovjetski model ili kineski put ), koju je preveo i prezentovao Hu Chi-hsi (Paris: Le Seuil, 1975). Vođen idejom večnosti Istine napisao sam komentar na tu knjigu, u uvodu Logika svetova. prevodi 225

227 za neko vreme, linije sile kojima Država propisuje šta je moguće i šta je nemoguće. U tom pogledu, najobičnije delovanje je odvesti nekoga na pravo političko okupljanje, daleko od njegove kuće, daleko od njegovih predodređujućih parametara egzistencije, u prenoćište radnika iz Malija, na primer, ili pred vrata fabrike. Jednom kada budu došli na mesto gde se događa politika doneće odluku da li da se inkorporiraju ili da se povuku. Ali da bi oni došli na to mesto, Ideja a preko dva stoleća, ili možda još i od Platona, to je bila Ideja komunizma ih već mora izmestiti iz poretka reprezentacija, Istorije i Države. Potrebno je da simbol imaginarno da potporu kreativnom begu od Realnog. Alegorijske činjenice moraju ideologizirati i istorizirati krhkost istine. Banalna, a opet krucijalna diskusija između četiri radnika i studenta u loše osvetljenoj sobi se mora momentalno uvećati do dimenzija Komunizma i time ujedno biti ono što jeste i ono što će biti kao momenat u lokalnoj izgradnji Istine. Uvećanjem simbola mora postati vidljivo da su ispravne ideje došle iz skoro nevidljive prakse. Sastanak petoro ljudi u zabačenom predgrađu mora biti večan u samom izrazu svoje nesigurnosti. To je razlog zašto realno mora biti izloženo u svojoj fikcionalnoj strukturi. Drugi je razlog to što je svaki događaj iznenađenje. Kada to ne bi bio slučaj, to bi značilo da je on predvidljiv kao činjenica i s obzirom na to bio bi upisan u istoriju Države, što je protivrečnost. Problem, prema tome, možemo formulisati na sledeći način: kako se možemo pripremiti za takva iznenađenja? A ovaj put problem zaista postoji, čak i ako smo već trenutno militanti posledica prethodnog događaja, čak i ako smo uključeni u telo-istine. Svakako, predlažemo razvoj novih mogućnosti. Međutim, događaj koji će doći preokrenuće ono što je još nemoguće, čak i za nas, u mogućnost. Da bi anticipirali, barem ideološki ili umno, kreaciju novih mogućnosti, moramo imati Ideju. Ideju koja, dakako, obuhvata novost mogućnosti koje procedura istine čiji smo militanti iznosi na videlo (što su realne-mogućnosti), ali i Ideju koja takođe obuhvata formalnu mogućnost drugih mogućnosti, one o kojima još ništa ne slutimo. Ideja je uvek potvrda da je nova istina istorijski moguća. Budući da se prodiranje nemogućeg u moguće pojavljuje putem oduzimanja od moći Države, može se reći da Ideja potvrđuje kako je ovaj oduzimajući proces beskonačan. Uvek je formalno moguće da linija deljenja između mogućeg i nemogućeg, koju povlači Država, bude još jednom izmeštena, koliko god da su bila radikalna njena prethodna izmeštanja, uključujući i ono u kome trenutno sudelujemo kao militanti. Zato je danas jedan od sadržaja komunističke Ideje nasuprot teme komunizma kao cilja koji se dostiže delovanjem nove Države onaj odumiranja Države. Iako je on nesumnjivo princip koji mora biti vidljiv u svakom političkom delovanju (što je izraženo formulom politika na distanci od Države, kao obavezno odbijanje svakog direktnog uključivanja u Državu, svakog zahteva finansiranja od strane Države, svakog učestvovanja u izborima itd.), on je takođe i beskonačni zadatak, jer kreacija novih političkih istina uvek izmešta liniju deljenja između Državnih (dakle i istorijskih) činjenica i večnih posledica događaja. Imajući ovo u vidu, zaključićemo osvrtanjem na savremene promene Ideje komunizma. 14 U skladu sa sadašnjim revidiranjem Ideje komunizma, kao što sam 14 O trima etapama Ideje komunizma, a osobito o onoj (drugoj etapi) tokom koje je Ideja komunizma pokušala biti otvoreno politička (u smislu programa, Partije ili Države), videti zaključna poglavlja mojih Okolnosti 4 (Circonstances 4), u engleskoj verziji objavljeno kao Čega je Sarkozy ime? (The 226

228 rekao, funkcija reči ne može više biti ona prideva, kao u izrazima komunistička partija ili komunistički režimi. Forma-partije, kao ona socijalističke Države, nije više odgovarajuća za pružanje realne potpore Ideji. Povrh toga, taj problem je svoj prvi negativni izraz našao u dva ključna događaja 1960-ih i 1970-ih: u Kulturnoj revoluciji u Kini i u neiskristalisanom entitetu zvanom Maj 68 u Francuskoj. Nakon toga se isprobavalo i još se isprobava sa novim političkim formama, koje su sve u poretku politika bez partije. 15 Uopšte uzevši, moderna, takozvana demokratska, forma buržoaske Države čiji je temelj globalizovani kapitalizam, može se hvaliti kako nema rivala u ideološkom polju. Već tri dekade reč komunizam je ili potpuno zaboravljena ili praktično izjednačena sa kriminalnim poduhvatima. Zato je subjektivna situacija politike svuda postala nedosledna. U nedostatku Ideje, narodna masovna konfuzija je neizbežna. Pa ipak, ima mnogo znakova kao ova knjiga i konferencija na kojoj je bazirana, na primer koji nagovešćuju da je reakcionarni period došao do svog kraja. Istorijski paradoks je u tome što smo, u izvesnom smislu, bliže problemima koji su ispitivani u 19.veku nego onima koje smo nasledili iz prve polovine 20. veka. Kao i oko 1840-ih, tako smo i danas suočeni sa krajnje ciničnim kapitalizmom, koji je siguran u to da je jedina moguća opcija za racionalnu organizaciju društva. Svuda se podrazumeva da su siromašni sami krivi za svoje stanje, da su Afrikanci nazadni i da budućnost pripada ili civilizovanim buržoazijama Zapadnog sveta ili onima koji, kao Japanci, biraju da slede isti put. Danas, baš kao i tada, se široka područja ekstremnog siromaštva nalaze u bogatim zemljama. Između država, kao i između društvenih klasa, nailazi se na nečuvene i rastuće nejednakosti. Subjektivni politički jaz između seljaka Trećeg sveta, nezaposlenih i siromašnih najamnika u takozvanim razvijenim zemljama s jedne strane i zapadnih srednjih klasa sa druge strane, je apsolutno nepremostiv i okaljan je nekom vrstom ravnodušnosti koja se graniči sa mržnjom. Više nego ikad, politička vlast, kao što jasno pokazuje trenutna ekonomska kriza sa svojim posebnim sloganom spasimo banke, je samo zastupnik kapitalizma. Revolucionari su podeljeni i samo nedeljno organizovani, veliki sektori omladine radničke klase postalis u plen nihilističkog očaja, ogromna većina intelektualaca je servilna. Nasuprot svemu ovome, upravo u istoj izolaciji kao Marx i njegovi drugovi u trenutku kada je izašao retrospektivno slavni Manifest komunističke partije 1848-e, ipak je sve više i više nas koji smo uključeni u organizovanje novih tipova političkih procesa unutar siromašnih i radničkih masa, i u pokušaje proiznalaženja svakog mogućeg načina za potporu i ponovno pojavljivanje oblika komunističke Ideje u realnosti. Baš kao i na početku 19. veka, nije u pitanju pobeda komunističke Ideje, kao što će to biti kasnije, odveć opasno i dogmatično, tokom protezanja kroz celo 20. stoleća. Ono što je prvo i najvažnije jeste njezina egzistencija i termini u kojima se formuliše. Prevashodno, pružanje snažne subjektivne egzistencije komunističkoj hipotezi jeste zadatak onih prevodi Meaning of Sarkozy, London: Verso, 2008). 15 Bilo je brojnih, fascinantnih eksperimenata sa novim političkim formama tokom prethode tri dekade. Spomenućemo sledeće: pokret Solidarnost (Solidarność) u Poljskoj , prva sekvenca Iranske revolucije, Politička organizacija (Organisation Politique) u Francuskoj, Zapatistički pokret u Meksiku, nepalski maoisti. Lista, dakako, nije potpuna. 227

229 koji se okupili ovde danas, u nameri da joj doprinesu na svoj način. A to je, insistiram, uzbudljiv zadatak. Spajanjem intelektualnih konstrukcija, koej su uvek globalne i univerzalne, sa eksperimentisanjem fragmentima istine, koje su lokalne i singularne, a opet univerzalno prenosive, možemo dati novi život komunističkoj hipotezi, odnosno Ideji komunizma, u individualnim svestima. Možemo uvesti u treću eru postojanje te Ideje. Mi to možemo, dakle, mi to moramo. Prevod sa engleskog: Maja Solar 228

230 Jacques Rancière KOMUNISTI BEZ KOMUNIZMA? 1 Ono što želim reći je krajnje jednostavno i možda će vam se činiti pojednostavljeno. Ali ako smo zamoljeni da osvežimo smisao reči komunizam, morali bismo ponovo postaviti neke vrlo jednostavne teme i uzeti u obzir neke vrlo jednostavne činjenice. Prva činjenica je, mislim, ta da moramo uzeti u obzir sledeće: komunizam nije samo ime slavnih pokreta i ozloglašenih državnih vlasti iz prošlosti, nije samo preostalo i prokleto ime koje bismo trebali, kao herojski i opasan zadatak, da obnovimo. Komunistička je ime partije koja vlada najmnogobrojnijom nacijom i koja je jedna od najuspešnijih kapitalističkih vlasti danas. Ova povezanost između komunizma, apsolutne državne dominacije i kapitalizma ne bi trebalo da bude izostavljena iz polja promišljanja o tome šta bi komunizam danas mogao značiti. Moje promišljanje će početi jednom jednostavnom izjavom koju sam pronašao u intervjuu Alaina Badioua u L Humanité, novinama Francuske Komunističke Partije: Komunistička hipoteza je hipoteza emancipacije. Kako sam razumeo, to znači da je smisao reči komunistička intrinstičan praksama emancipacije. Komunizam je forma univerzalnosti konstruirana tim praksama. Potpuno se slažem sa ovom izjavom. Sada je stvar u tome da se vidi šta znači emancipacija, ne bi li se odredila ideja komunizma koju ona pretpostavlja. Nije iznenađujuće što ću početi sa onime što je u mom mišljenju najkonzistentnija i najmoćnija ideja emancipacije, ideja koju je formulisao mislilac intelektualne emancipacije Joseph Jacotot. Emancipacija je izlaz iz situacije manjine. Situacija manjine je situacija u kojoj morate biti vođeni, jer bi vas praćenje vlastitog puta prema svom osećaju skrenulo sa pravog puta. To je logika pedagoškog procesa u kojem učitelj počinje od situacije neznanja, učenikovog, i progresivno zamenjuje neznanje znanjem, njegovim znanjem, te odvodi učenika iz stanja nejednakosti i vodi ga/nju prema situaciji jednakosti. To je takođe logika Prosvetiteljstva u kome su kultivirane elite morale voditi neuke i praznoverne niže klase stazom progresa. To je, kaže Jacotot, beskonačna reprodukcija nejednakosti u ime obećanja jednakosti. Proces vođenja neznalice ka nauci i nižih klasa ka modernom životu republikanskog progresa zapravo počiva na jazu koji odvaja inteligeniciju učitelja/gospodara 2 od inteligencije neznalice. Ono što odvaja prvog od drugog jeste, sasvim jednostavno, znanje neznanja. To je princip nejednakosti. Njegova suprotnost, maksima jednakosti, se može sažeti u dva principa: prvo, jednakost nije cilj, ona je početna tačka, mišljenje ili pretpostavka koja otvara polje moguće verifikacije. Drugo, inteligencije nije podeljena, ona je jedna. Ona nije inteligencija učitelja ili inteligencija učenika, inteligencija zakonodavca prevodi 1 Prevedeno prema: Rancière, Jacques, Communists Without Communism? u: The idea of communism, Edited by Costas Douzinas & Slavoj Žižek, London, Verso, 2010, str U francuskom jeziku reč maître znači i učitelj i gospodar, kao i u engleskom reč master. Ova dvosmislenost reči je od ključnog značaja za Rancièrovo razumevanje poretka nejednakosti u pedagoškom procesu i u deobi čulnog. 229

231 ili inteligencija zanatlije itd. Naprotiv, inteligencija se ne uklapa u neku specifičnu poziciju u društvenom poretku, ona pripada bilo kome kao svačija inteligencija. Emancipacija stoga znači: prisvajanje ove jedne inteligencije i verifikacija mogućnosti jednakosti inteligencije. Izlazak iz pedagoške pretpostavke (da postoje dve vrste inteligencije) iziskuje izlazak iz društvene logike distribucije pozicija, onako kako je to bilo formulisano u Platonovoj Državi putem dve rečenice o tome zašto zanatlije treba da rade svoj posao i ništa drugo: najpre, zato što posao ne može da čeka, drugo, zato što im je božanskost dala sposobnost za taj posao, što znači nesposobnost za bilo koji drugi. Emancipacija radnika, prema tome, znači afirmaciju da posao može da čeka i da nema nikakve posebne sposobnosti zanatlija. Ona zahteva mogućnost prekida nužnosti vezivanja zanimanja sa oblikom inteligencije, afirmaciju univerzalne sposobnosti onih koji bi trebali imati samo inteligenciju za njihov posao, što znači da inteligencija ili neinteligencija dolikuje njihovom potčinjenom položaju. Emancipacija znači komunizam inteligencije koji se odigrava u pokazivanju sposobnosti onih nesposobnih : sposobnost neznalice da sam sebe podučava, kaže Jacotot. Možemo dodati: sposobnost radnika da pusti da njegove oči i njegove misli pobegnu od rada njegovih ruku, sposobnost zajednice radnika da zaustave rad iako on ne može da čeka i, čak, iako ga oni trebaju radi njihovog izdržavanja, sposobnost da pretvore privatni prostor radionice u javno mesto, sposobnost da organizuju produkciju sopstvenim snagama ili da preuzmu zadatak vladanja gradom koji su njegovi vladaoci napustili ili izdali, i mnoge druge forme egalitarne invencije koje pokazuju kolektivnu moć emancipovanih muškaraca i žena. Rekao sam: možemo dodati. To znači: možemo izvesti dedukciju iz teza o komunizmu inteligencije ka formama kolektivnog provođenja ovog komunizma. Ovde se pojavljuju teškoće. Koliko daleko komunistička afirmacija inteligencije svih koincidira sa komunističkom organizacijom društva? Jacotot je u potpunosti poricao takvu mogućnost. Emancipacija je, kaže, forma delovanja koja se može prenositi od pojedinaca ka pojedincima. Kao takva ona je izričito suprotna logici društvenih tela koja je logika agregata vođena zakonima društvene gravitacije, slično zakonima fizičke gravitacije. Svako može biti emancipovan i može emancipovati druge osobe, tako da čitavo čovečanstvo budu emancipovane individue. Ali društvo nikada ne može biti emancipovano. Ovo nije samo lično uverenje svojeglavog pojedinca. Niti je samo pitanje suprotstavljanja individualne emancipacije kolektivnoj emancipaciji. Pitanje je: kako kolektivizacija sposobnosti bilo koga koncidira sa globalnom organizacijom društva? Kako anarhični princip emancipacije može postati princip društvene distribucije zadataka, pozicija i moći? Vreme je, mislim, da se ovaj problem razlikuje od otrcanih propovedi o spontanosti i organizaciji. Emancipacija zacelo znači nered, ali ovaj nered nema ničeg spontanog u sebi. Suprotno, organizacija bi mogla jednostavno značiti spontanu reprodukciju postojanja formi društvene discipline. Šta bi disciplina emancipacije mogla značiti pojavljuje se kao problem za one koji su se, u veku Jacotota, latili izgradnje komunističkih kolonija, kao Cabet, ili jednostavno komunističke 230

232 partije, kao Marx i Engels. Komunističke zajednice, kao Ikarska republika koju je vodio Cabet u Sjedinjenim Državama, su propale. One nisu propale, kako se misli, zato što se individue nisu mogle potčiniti zajedničkoj disciplini. Suprotno, one su propale jer komunistički kapacitet ne može biti privatizovan. Sudelovanje u kapacitetu svih ne može se preokrenuti u vrlinu privatnog komuniste. Temporalnost emancipacije mislim na temporalnost istraživanja kolektivne moći ne može koincidirati sa rasporedom organizovanog društva koje svakome dodeljuje njegovu ili njenu funkciju. Druge zajednice oko njih su uradile mnogo bolje. Razlog njihovog uspeha je u tome što nisu bile sastavljene od komunista. Bile su napravljene za muškarce i žene koje se pokoravaju religijskoj disciplini. Ali Ikarska republika je bila sastavljena od komunista. Stoga je komunizam ove zajednice od početka bio rascepljen na dva dela: na komunističku organizaciju svakodnevnog života kojom upravljaju Otac i Zajednica, i na egalitarni skup koji otelovljuje komunizam komunista. Nakon svega, komunistički radnik je radnik koji potvrđuje svoju sposobnost da govori i da donosi zakone o zajedničkim poslovima umesto da samo radi svoj posao kao korisni radnik. Moramo imati na umu da se ovaj problem izdvojio odavno u Platonovoj Državi: za Platona, radnici, što znači ljudi sa gvozdenim dušama, ne mogu biti komunisti; samo zakonodavci koji imaju zlato u svojim dušama mogu i moraju napustiti materijalno zlato i živeti, kao komunisti, od produkcije nekomunističkih radnika. Na taj način Država može biti odgovarajuće određena kao vlast komunista nad radnicima. To je staro rešenje, ali još uvek deluje u slučaju komunističke države koju sam pomenuo ranije, uz pomoć pouzdane čete čuvara. Cabet uopšte nije imao čuvare. Što se tiče Marxa i Engelsa, oni su odlučili da se raziđu sa Komunističkom partijom koju su stvorili i da čekaju evoluciju proizvodnih snaga koje će proizvesti istinske proletere umesto onih glupaka koji su mislili da su im jednaki, a nisu mogli uhvatiti ništa od njihove teorije. Komunizam, kažu, nije okupljanje emancipovanih individua koje pokušavaju da iskuse kolektivni život kao odgovor na sebičnost ili nepravdu. On je puno provođenje forme univerzalnosti koja je već na delu u kapitalističkoj organizaciji proizvodnje i u buržoaskoj organizaciji formi života, kolektivne racionalne moći koja već egzistira u formi njene suprotnosti: partikularnosti privatnih interesa. Kolektivne snage komunizma već postoje. Ono što je bilo potrebno je samo forma njihovog kolektivnog i subjektivnog ponovnog prisvajanja. Jedini problem je bio, naravno, sām jedini. Ali, kao što znamo, teškoća može biti prevladana uz pomoć dva aksioma. Najpre, postoji dinamična pripadnost aktualizaciji ovih kolektivnih snaga. Moć nerazdvojivih koja je u njima nastoji da raskine forme kapitalističke privatnosti. Drugo, ona to čini još više kada ta dinamika razbija sve forme zajednice, sve forme odvojenih zajednica, otelotvorenih u Državi, religiji ili tradicionalnim društvenim vezama, na takav način da se problem jedinog prevazilazi: ispostavlja se da je kolektivna reaproprijacija, kako je misli komunizam, jedina forma moguće zajednice koja i dalje ostaje nakon kolapsa svih drugih zajednica. Tenzija između komunista i zajednice se može rešiti na taj način. Stvar je u tome da ovo rešenje teži da izbriše heterogenost logike emancipacije s obzirom na logiku prevodi 231

233 razvoja društvenog poretka. Ono nastoji da izbriše ono što je u srži emancipacije, naime afirmaciju komunizma inteligencije ili sposobnosti svakoga da bude tamo gde ne može biti i da čini ono što ne može činiti. Ono nastoji, suprotno, da utemelji mogućnost komunizma na pretpostavci njene impotencije. Ova tvrdnja o impotenciji je dvosmislena. Na prvoj razini ona čini stvaranje komunističke subjektivnosti posledicom obesnaživanja stvorenog istorijskim procesom. Proletarijat je klasa društva koja više neće biti klasa već produkt raspada svih klasa. Kao takva ona nema šta da izgubi osim svojih lanaca. A ono što treba steći svojim osnaživanjem, to jest svesnošću situacije, jeste nešto na šta je prisiljena obesnažujućim procesom. Drugim rečima, proleteru pripada kompetencija (ili zlato znanja) samo kao posledica iskustva gvozdenog uslova, iskustva fabričkog rada i fabričke eksploatacije. Ali, s druge strane, uslov gvozdenog čoveka je postavljen kao uslov neznanja koji je određen mehanizmom ideološkog prikrivanja. Gvozdeni čovek, što znači individua zarobljena u mehanizmu eksploatacije, može videti ovaj proces naopačke, zamenjujući potčinjenost za slobodu i slobodu za potčinjenost. Iz toga razloga njegova kompetencija ne može biti njegova kompetencija. To je znanje globalnog procesa sa svojim jezgrom, znanjem neznanja znanje koje je dostižno samo onima koji nisu zarobljeni u rukovanju mašinom, to jest komunistima kao takvima. Dakle, kada kažemo da je komunistička hipoteza hipoteza emancipacije, moramo zaboraviti istorijsku napetost između dve hipoteze. Komunistička hipoteza je moguća na temelju hipoteze emancipacije i znači kolektivizaciju moći svakoga. To je moguće na temelju egalitarne pretpostavke. U isto vreme komunistički pokret što znači pokret koji određuje stvaranje komunističkog društva kao svoj cilj je od svog početka bio prožet suprotnim pretpostavkama: neegalitarna pretpostavka u svojim različitim aspektima: pedagoška/progresivna hipoteza podele inteligencije; kontra-revolucionarna analiza Francuske revolucije kao početka individualizma koji uništava forme društvene solidarnosti; buržoaska osuda autodidaktičkog i anarhičnog prisvajanja reči, slika, ideja i težnji od strane običnih ljudi, itd. Hipoteza emancipacije je hipoteza poverenja. Ali razvoj marksističke nauke i komunističkih partija ju je pomešo sa njenom suprotnošću, sa kulturom nepoverenja zasnovanog na pretpostavci nekompetencije. Ne iznenađuje da je kultura nepoverenja ponovo postavila staru platonovsku opoziciju između komunista i radnika. Ona je to učinila u vrlo posebnom obliku, obliku dvostruke veze, diskvalifikujući komunistički impuls u ime radničkog iskustva i radničko iskustvo u ime znanja komunističke avangarde. Naizmenično radnik je igrao ulogu egoistične individue koja nije sposobna da vidi dalje od ovde i sada neposrednih ekonomskih interesa ili ulogu eksperta koji je obučen dugim i nezamenjivim iskustvom rada i eksploatacije. Komunista je, pak, igrao ili ulogu individualnog anarhiste nestrpljivog da vidi kako njegove težnje postaju stvarnost, uz rizik prestizanja sporog kretanja procesa ili ulogu militanta koji zna, potpuno posvećenog stvari kolektiva. Represija nad zlatnim komunistom od strane gvozdenog radnika i nad gvozdenim radnikom od strane zlatnog komuniste bila je provođena u svim komunističkim državnim vlastima od Nove Ekonomske Politike do Kulturne 232

234 revolucije i internalizovana u marksističkoj nauci kao i u levičarskim organizacijama. Podsetimo se, na primer, kako se moja generacija pomakla od althusserovske tvrdnje o moći nauke koja otkriva neizbežne iluzije agenasa proizvodnje ka maoističkom entuzijazmu za reedukaciju intelektualaca od strane radnika i radničkih fabrika, uz rizik brkanja reedukacije intelektualaca putem manuelnog rada sa reedukacijom disidenata kroz težak rad. Mislim da je ovo jedan od glavnih problema koji je u pitanju, ukoliko bi trebalo misliti nešto novo ili oživeti nešto zaboravljeno pod imenom komunizma. Nema puno smisla, mislim, u oživljavanju ideje komunizma isključivo na temelju argumentacije kako je on, doista, prouzrokovao mnogo smrti i učinio mnoge strašne stvari, ali, nakon svega, i kapitalizam i takozvane demokratije takođe imaju krv na svojim rukama. To je ista vrsta kalkulacije koja poredi broj palestinskih žrtvi izraelske okupacije sa brojkom jevrejskih žrtvi holokausta ili žrtve naci holokausta sa milionima Afrikanaca potčinjenih ropstvu i deportaciji, sa žrtvama francuske republičke kolonizacije, sa Indijancima masakriranim u demokratskoj Americi itd. Ovaj način pravljenja komparacija i hijerarhija između zla završava u preokretanju u vlastitu suprotnost: u brisanju razlika, negaciji svih istorijskih singularnosti u ime izjednačavanja eksploatacije sa eksploatacijom, što je poslednja reč neke vrste marksističkog nihilizma. Ne mislim da je potrebno više vremena za ovu debatu. Niti mislim da je vredno oživljavanje diskusije o spontanosti i organizaciji, kao i načinima preuzimanja državne vlasti. Istorija komunističkih partija i država nas sigurno može naučiti kako izgraditi snažnu organizaciju i kako preuzeti i zadržati državnu vlast. Ona nas ne uči mnogo tome kako bi komunizam kao moć svakoga mogao izgledati. Stoga bih se složio sa Alainom Badiouom da je ono što je važno za nas kao istorija komunizma ili istorija emancipacije pre svega istorija komunističkih momenta, koji su bili momenti išzezavanja i remećenja državne vlasti i uticaja etabliranih partija. Moment nije samo iščezavajuća tačka u vremenu. On je takođe i momentum: težina koja prevaže produkujući novu ravnotežu ili neravnotežu, učinkovito reprogramiranje onoga što common znači, rekonfiguracija univerzuma mogućeg. Niti je to vreme pukog haotičnog vrtloga nevezanih čestica. Komunistički momenti pokazuju više forme organizacije od rutine i birokratije. Ali ova organizacija je uvek organizacija ne-reda s obzirom na normalnu distribuciju mesta, funkcija i identiteta. Komunizam je za nas mišljen kao tradicija koje je stvorila brojne momente, slavne ili mračne, kada obični radnici i obični muškarci i žene dokazuju svoju sposobnost da se bore za svoja prava i prava svakoga, ili da pokrenu fabrike, kompanije, administracije, armije, škole itd., kolektivizacijom moći jednakosti svakoga sa svakim. Ako nešto treba rekonstruirati pod imenom komunizma, to je forma temporalnosti koja singularizuje vezu ovih momenata. Ova rekonstrukcija iziskuje oživljavanje hipoteze poverenja u sposobnost, hipoteze koja je bila više ili manje potisnuta i najzad uništena u kulturi nepoverenja u komunističkim državama, partijama i diskursima. Veza između pitanja temporalnosti i pitanja onoga što bi komunistička subjektivna afirmacija mogla značiti je sigurno ključna u savremenim formama ponovnog potvrđivanja ideje komunizma. Ali, čini mi se da je diskusija često bila prevodi 233

235 preduhitrena nekim problematičnim dokazima koji se tiču logike kapitalističkog procesa. To se događalo na dva ključna načina. S jedne strane, komunizam je bio snažno reafirmisan kao posledica transformacije samog kapitalizma. Razviće formi nematerijalne proizvodnje je predstavljeno kao pokazivanje veze između dve formule Komunističkog manifesta, tvrdnje da se sve što je čvrsto pretvara u dim i tvrdnje da kapitalisti sami sebi kopaju grob. Ono što danas kapitalizam uglavnom proizvodi, umesto robe dostupne privatnom prisvajanju, jeste mreža ljudske komunikacije gde proizvodnja, potrošnja i razmena više nisu odvojene već se podudaraju u istom kolektivnom procesu. Stoga, rečeno je da sadržaj kapitalističke proizvodnje probija kapitalističku formu i sve više se pojavljuje kao komunistička moć koperativnog nematerijalnog rada. Ovde se skrivena opozicija između gvozdenog radnika i zlatnog komuniste nastoji razrešiti istorijskim razvojem kapitalizma u njegovu korist: u tom smislu, što više rada i radnika imamo, to više imamo komunizma. Za mene je najviše uznemirijuće to što se pobeda komuniste nad radnikom pojavljuje sve više kao pobeda komunizma Kapitala nad komunizmom komunista. U svojoj knjizi Zbogom gospodinu socijalizmu Antonio Negri navodi tvrdnju jednog drugog teoretičara da su finansijske institucije, posebno penzijski fondovi, jedine institucije koje su trenutno sposobne da nam daju meru akumuliranog i ujedinjenog rada, tako da se može reći kako kapitalističke institucije otelotvoruju realnost kolektivnog rada: komunizma Kapitala koji bi se trebao preokrenuti u komunizam mnoštva. U svom predavanju na ovoj konferenciji, Antonio Negri je vrlo jasno tvrdio kako je ovaj kapitalistički komunizam prisvajanje zajedničkog od strane Kapitala, što znači razvlašćivanje mnoštva od zajedničkog. Stvar je u tome: dokle možemo nešto imenovati komunizmom? Dokle možemo tvrditi racionalnost ovog procesa? U slučaju onoga što se danas naziva krizom upravo se radi o toj racionalnosti. Aktuelna kriza je zapravo propast kapitalističke utopije koja je vladala dvadeset godina od raspada Sovjetskog Saveza: utopija savršene samoregulacije tržišta i mogućnosti organizovanja svih oblika ljudskog života prema logici tržišta. Ponovno promišljanje komunizma danas mora imati u vidu nečuvenu propast kapitalističke utopije. Ista situacija nas prisiljava da se pitamo o drugom obliku savremenog marksističkog diskursa. Mislim na preovlađujući opis konačne faze kapitalizma koja produkuje trijumf globalne sitne buržoazije, otelovljeno u Ničeovom proročanstvu o poslednjem čoveku : svet potpuno posvećen uslugama dobrima, kult robe i spektakla, pokornost superegu imperativa uživanja, narcistička potrošnja oblika samoeksperimentacije itd. Ovom globalnom trijumfu takozvanog masovnog individualizma dato je, u ovim naracijama, ime demokratije. Demokratija se tako pojavljuje kao živi svet izgrađen dominacijom Kapitala i sve većom kapitalističkom destrukcijom formi zajednice i univerzalnosti. Ovaj narativ može stoga dati jednostavnu alternativu: ili demokratija što znači prezrenu vladavinu poslednjeg čoveka ili s one strane demokratije, za šta komunizam postaje odgovarajuće ime. Poenta je u tome da mnogi ljudi dele dijagnozu bez deljenja zaključka: među njima, desničarski intelektualci oplakuju demokratsko uništavanje društvenih veza i simboličkog poretka; sociolozi starog kova suprotstavljaju dobar društveni kriticizam 234

236 lošem postšezdesetosmaškom artističkom kriticizmu ; sociolozi novog tipa se rugaju našoj nesposobnosti da se nosimo sa vladavinom globalnog obilja; i filozofi nas pozivaju na revolucionarni zadatak spašavanja Kapitalizma usađivanjem novog duhovnog sdržaja u njega. U tom kontekstu, naizgled jedina dobra alternativa (demokratska močvara ili komunistički talas) pojavljuje se kao problematična: kada ste opisali zloglasnu vladavinu globalnog demokratskog narcizma, možete zaključiti da je nam je onda potreban komunizam ne bi li izašli iz ove kaljuge. Ali onda se javlja pitanje: sa kime, sa kojim subjektivnim silama, možete zamisliti izgradnju ovog komunizma? Dakle, komunistički pozivi rizikuju da se pretvore u hajdegerijansko proročko pozivanje ka okretu, jer smo na ivici bezdana, ili na sudelovanje u formama delovanja koja su stvorene prevashodno da bi uništile neprijatelja i zaglavile ekonomsku mašinu. Stvar je u tome da je sabotaža ekonomske mašine mnogo učinkovitije provedena od strane američkih trgovaca i somalijskih pirata. Na žalost, za ovaj učinkoviti tip sabotaže nema mesta u komunizmu. Revidiranje komunističke ideje danas iziskuje pokušaj razdvajanja temporalnosti njegovih formi mogućnosti od ovih vremenskih zapleta: zapleta koji razotkriva inherentnost komunizma kapitalizmu ili zapleta koji razmatra komunizam kao poslednju šansu za one koji su na ivici bezdana. Ova dva vremenska zapleta su još uvek zavisna od dve forme zadiranja logike nejednakosti u logiku emancipacije: od progresivne logike Prosvetiteljstva, koja Kapitalizmu daje privilegiju učitelja koji edukuje radnike neznalice i izjednačava ih u kretanju iz stare nejednakosti ka budućem komunizmu; i od reaktivne anti-prosvetiteljske logike koja identifikuje forme modernog životnog iskustva sa trijumfom buržoaskog individualizma nad zajednicom. Projekat oživljavanja ideje komunizma ima smisla ako obuhvata i zadatak ponovnog istraživanja ovih formi zadiranja i načina na koji one još uvek određuju naše opise sadašnjosti. On bi trebao da obuhvata i revidiranje mainstream opisa savremenog sveta: savremene forme kapitalizma, eksploziju tržišta rada, novu prekarnost rada i destrukciju sistema društvene solidarnosti, sve stvorene oblike života i iskustava rada koji su verovatno bliži zanatlijama iz devetnaestog veka nego univerzumu hitech radnika i globalnu sitnu buržoaziju predanu frenetičnoj potrošnji, koju su opisali mnogi savremeni sociolozi. Stvar nije jednostavno u empiričkoj tačnosti. Ona je u vezi između oblika analize istorijskih procesa i načina mapiranja mogućeg. Trebalo bi da konačno naučimo koliko mogu biti problematične sve strategije bazirane na analizi društvene evolucije. Emancipacija ne može biti niti dostignuće istorijske nužnosti, niti herojski preokret ove nužnosti. Ona mora biti mišljena iz njene ne-pravovremenosti, što znači dve stvari: prvo, odsustvo istorijske nužnosti njenog postojanja i, drugo, njenu heterogenost s obzirom na forme iskustva koje je strukturirano vremenom dominacije. Jedino komunističko nasleđe koje je vredno istraživanja jeste mnoštvo formi eksperimenata sposobnosti svakoga, i pre i danas. Jedina moguća forma komunističke inteligencije jeste kolektivna inteligencija koja je stvorena u tim eksperimentima. Moglo bi mi se prigovoriti kako određujem komunizam u pojmovima koji se ne razlikuju mnogo od moje definicije demokratije. Najpre ću odgovoriti da se za moje razumevanje emancipacije mora dovesti u pitanje klasična tvrdnja koja suprotstavlja prevodi 235

237 komunizam demokratiji, zamišljenoj ili kao Državnoj organizaciji buržoaske dominacije ili kao postojećem svetu sastavljenom od moći robe. Zacelo je istina da demokratija može imenovati različite stvari, ali ista je stvar i sa komunizmom. A činjenica je da kombinacija vere u istorijsku nužnost i kulture nepoverenja proizvodi specifičnu vrstu komunizma: komunizma kao prisvajanja proizvodnih snaga od strane Državne vlasti i upravljanje pomoću komunističkih elita. Ponovo, to je moguća budućnost komunizma. Ne mislim da je to budućnost emancipacije. Budućnost emancipacije može jedino značiti nezavisno uvećanje prostora zajedničkog, stvorenog slobodnim udruživanjima muškaraca i žena koji provode egalitarne principe. Moramo li to jednostavno zvati demokratijom ili je lakše da to nazivamo komunizmom? Vidim tri razloga za ovo poslednje: prvo, on naglašava princip jedinstva i jednakosti inteligencija; drugo, naglašava afirmativni aspekt procesa kolektivizacije ovog principa; treće, akcentuje samo-ukidanje kapaciteta procesa, njegovu bezgraničnost, što zahteva njegovu sposobnost da izmisli buduće koje još nije zamislivo. Suprotno, odbio bih ovaj pojam ako bi on značio da znamo šta ovaj kapacitet može dostići, u smislu globalne transformacije sveta, i put koji vodi do ovoga. Ono što znamo je ono što ovaj kapacitet može dostići sada, u smislu disenzualnih formi kolektivne borbe, života i mišljenja. Ponovno promišljanje komunizma iziskuje, pre svega, istraživanje mogućnosti kolektivne inteligencije koja je instrinsična gradnji ovih formi. Ovo istraživanje pretpostavlja punu obnovu onoga što nazivam hipotezom poverenja. Prevod sa engleskog: Maja Solar 236

238 237 kantob blok

239 André Tosel 1 Le fait du droit et la Révolution française 238 La Révolution: présentation historique de la nature morale de l humanité S il est une philosophie qui s est trouvée en correspondance avec le plus grand événement historique des Temps Modernes, la Révolution française, c est bien celle de Kant. En 1789, Kant est âgé de soixante-cinq ans, il a élaboré, sur la base de la révolution copernicienne, du criticisme, les pièces d un nouveau système unissant philosophie théorique et philosophie pratique. C est dans une note de la troisième Critique où Kant présente une version synthétique de sa philosophie de l histoire que 1789 est salué comme le début d une tentative radicale pour reconstruire l ordre politique et juridique sur la base d une véritable «organisation», en rupture avec le mécanisme de contrainte propre au despotisme d Ancien Régime ou l organisation de la liberté par et dans le droit. «C est ainsi qu à l occasion de la transformation récemment entreprise d un grand peuple en un Etat, on s est très souvent servi du terme organisation d une manière très appropriée pour l institution des magistratures, etc., et même du corps entier de l Etat. En effet, dans un tel tout chaque membre ne doit pas seulement être moyen mais aussi en même temps fin, et tandis qu il contribue à la possibilité du tout, il doit à son tour, en ce qui concerne sa place et sa fonction, être déterminé par l idée du tout» (Crit. Jug., 65, note p. 194). A la fin de sa vie, alors que la Révolution a connu ses moments les plus tragiques, en 1798, dans le dernier texte publié de son vivant, Le Conflit des Facultés, Kant ne porte aucune condamnation de la politique des Jacobins. A cette époque les intellectuels et théoriciens allemands, une fois passé leur enthousiasme révolutionnaire initial, reniaient dans leur prise de parti, ainsi le poète et dramaturge Schiller. Plus encore, beaucoup rejoignaient les conservateurs déclarés pour dénoncer avant toute chose la Terreur, ses atrocités, et excluaient les Jacobins de l humanité commune, ainsi le poète allemand Novalis, le jeune Schelling et le théoricien politique Gentz. Kant est un des rares, avec Fichte, à répondre à son compte la substance de l interprétation jacobine de la Révolution : celle-ci est la manifestation de la nature morale de l humanité, laquelle s atteste dans la revendication fondamentale du règne du droit est même le signe qui montre que la raison pratique, sous sa forme juridique, peut se réaliser dans l histoire fait apparaitre la possibilité de ce qui jusqu ici demeurait 1 Andre Tosel je francuski filozof politike, profesor na Univerzitetu u Nici. Doktorirao je filozofiju na Sorboni gde je posle i predavao. Bavi se Spinozom, Hegelom, Marksom kao i različitim granama marksizma. Član je Francuskog filozofskog društva kao i potpredsednik Društva Hegel-Marks za izučavanje dijalektičkog i kritičkog mišljenja. Tekst koji objavljujemo predstavlja prvo poglavlje u: A. Tosel, Kant révolutionnaire, Presses Universitaires de France, Paris, Zahvaljujemo se prof. Toselu što nam je dozvolio da deo iz njegove studije bude objavljen u ovom broju Stvari.

240 une obligation de la raison. «Que la Révolution d un peuple d esprit dont de nos jours nous avons été les témoins réussisse ou échoue, qu elle soit follement remplie de misères et d atrocités qu un homme sensé, s il avait l occasion de la recommencer avec toutes chance de succès, n oserait pas renouveler une expérience aussi coûteuse : elle rencontre malgré tout dans l esprit des spectateurs une sympathie qui s approche de l enthousiasme et dont la manifestation comportait un danger.» Cette sympathie ne peut avoir d autre cause qu une disposition morale du genre humain. Cette cause morale est double. La Révolution est morale en son essence, d abord en ce que chaque peuple a le droit de se donner une constitution qui lui plaît, sans intervention de puissance étrangère; ensuite parce qu elle veut réaliser la seule constitution qui est en soi moralement bonne, et conforme au droit, la constitution républicaine, qui a pour vertu, si elle est universalisée, de rendre impossible la guerre (CF, 1798, p. 223). L histoire désormais peut révéler son millénarisme laïc et se poser comme poursuite de la réalisation de cet «élément moral». Le contenu de la Révolution française relève de la raison pratique, c est celui d un «devoir» qui à la fois est reconnu par l âme humaine et concerne «l humanité dans le tout de son union» est le phénomène de l Idée du droit à laquelle nous devons applaudir et dont nous devons considérer avec sympathie la réalisation. «Un tel phénomène dans l histoire de l humanité ne s oublie plus parce qu il a révélé dans la nature humaine une disposition, une faculté de progresser telle qu aucun politique n aurait pu la dégager avec force de subtilité, du cours antérieur des événements» (CF, 1798, p.226). Si sur le plan individuel l homme sensé doit s interdire de participer éventuellement au renouvellement d une telle expérience et de ses propres misères, le philosophe de l histoire de l espèce humaine en juge autrement. L événement que jusqu ici la philosophie a annoncé, l avènement du droit comme unité réconciliant cours de la nature et cours de la liberté, impose la fin qu il vise comme indérogeable, et s impose comme tournant historique. La philosophie doit alors prévoir la possibilité de son recommencement et le souhaiter. «Même si le but visé par cet événement n était pas encore aujourd hui atteint, quand bien même la révolution ou la réforme de la constitution d un peuple aurait finalement échoué, ou bien si, passé un certain laps de temps, tout retombait dans l ornière précédente (comme le prédisent maintenant certains politiques [sous-entendu les politiques conservateurs]), cette prophétie philosophique n en perd pourtant rien de sa force. Car cet événement est trop important, trop mêlé aux intérêts de l humanité, et d une influence trop vaste sur toutes les parties du monde, pour ne pas devoir être remis en mémoire aux peuples à l occasion de certaines circonstances favorables et rappelé lors de la reprise de nouvelles tentatives de ce genre» (CF, 1798, p ). kantob blok La ruse kantienne et la genèse antinomique du droit Si la philosophie de l histoire autorise et encourage ce qui est interdit à l homme sensé, si le penchant moral exige pour sa réalisation par et dans l espèce ce qu il peut interdire à l individu, il semblerait alors que Kant entretienne lui-même une situation 239

241 de duplicité. Ou du moins de ruse. Kant écrit et publie dans une Prusse qui, surtout après la mort de Frédéric II (1786), demeure plus despotique qu éclairée. Il doit ruser avec la censure royale surtout lorsque les guerres antifrançaises rendent dangereuse toute prise de parti prorévolutionnaire. Il ne faut pas oublier que le second essai de La Religion dans les limites de la simple Raison (1793), d abord publié dans une revue, organe des Lumières, avait été frappé par la censure comme trop favorable aux thèses laïques, critiques du despotisme ecclésiastique (édit de Wœllner). La duplicité, ou plutôt la ruse en situation de persécution, existait bel et bien, et exigeait un art d écrire sachant jouer des ambiguïtés, des contradictions feintes, des thèses à demi dévoilées, sans qu il y ait pour autant dissimulation ni mensonge. Kant a su lui aussi devenir maître en cet art d écrire sans jamais mentir, tant le mensonge est pour lui immoral. Mais la dualité reprochée à Kant est plus profondément symptomatique de réelles antinomies historiques que le philosophe a eu l honnêteté et le courage de penser avec cohérence, sans moralisme 2. Il en va ainsi pour la difficulté majeure de la pensée juridique de Kant, penseur de la Révolution française. Si Kant a été d une constante fidélité à la substance de l événement révolutionnaire considéré comme avènement du droit, il a toujours condamné le fait révolutionnaire en général en tant que celui-ci coïncide avec la revendication du droit de résistance, du droit de révolution contre l Etat légal existant positivement, même si cet Etat positif est très éloigné de l idée du droit. En première approche, l antinomie sera la suivante (et d ailleurs elle ne concerne pas la Révolution française elle-même puisque, selon Kant, celle-ci n a pas commencé par une révolution au sens strict d insurrection violente) : si la Révolution française est «le signe historique (signum rememorativum, demonstrativum, prognosticum) de la tendance au progrès du genre humain dans sa totalité», avec elle le droit s inscrit dans les faits; mais cet avènement du droit surtout, lorsqu il suit une sédition violente, ne se produit pas lui-même nécessairement sur la base du droit, et n utilise pas les moyens du droit. On peut pour l instant se contenter de la définition du droit suivante : il est la réalisation d un maximum de liberté pour chacun, dans le cadre d une organisation civile qui garantit la compatibilité de la liberté de chacun avec celle d autrui. Il définit ainsi une «société dans laquelle la liberté soumise à des lois extérieures se trouvera liée au plus haut degré possible à une puissance irrésistible» (IH, 1784, 5 e proposition, p. 66). Une révolution qui veut réaliser le droit commence par le contredire si elle se présente comme révolte violente contre l autorité constituée. Cette révolution peut assurément devenir source d une organisation juridique et politique nouvelle plus conforme à l idée du droit; mais il reste que si elle instaure ce droit par un appel à la résistance contre l ordre politique légal, elle s inscrit d abord dans le vide juridique qu elle produit et ne peut se dire fondée sur le droit. Ne pouvant s autoriser de l ordre légal qu elle combat comme contraire ou attentatoire à l idée du droit, elle ne peut davantage s autoriser du nouvel ordre qu elle désire installer et qui ne sera légitimé 2 Sur cette ruse, voir l ouvrage décisif de D. Losurdo, Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant, Napoli, Bibliopolis, Il renouvelle la question et nous en partageons les thèses essentielles. 240

242 en fait qu en cas de victoire. Le fait de l avènement révolutionnaire du droit (violent et illégal) n est pas un fait juridique, fondé en droit. Et pourtant, à partir de ce fait, s instaure et se consolide un ordre juridique que la raison pratique peut reconnaître comme son approximation supérieure. La «duplicité» kantienne est alors la reconnaissance réaliste de l antinomie dramatique de l histoire elle-même. Le droit ne vient pas à l existence avec les moyens du droit. Le fait sur lequel il commence et s appuie n est pas un fondement juridique. La révolution, cette contre-violence qui demeure violence, réactive la situation que la philosophie de l histoire et la théorie du droit pensent comme originelles. C est celle du combat des libres égoïsmes déchaînés, de cette guerre civile qui est aussi un état de nature. La révolte contre un Etat risque d aboutir d abord à l absence de constitution. Les forces qui parlent alors au nom du peuple et de son droit ne peuvent en fait ni coïncider avec le peuple ni avec le droit. De fait, ces forces sont des factions en lutte. Là où domine la rébellion, il n existe ni droit ni peuple. Comment alors sortir de cet état de nature qui se reproduit au sein de l ordre positif sinon en entrant dans un état civil? Originellement la sortie hors de l état de nature passe par une contreviolence originaire des lois. Elle passe par un recours à un maître (un «despote» en grec). Comment originellement peut-on amener à respecter la loi qu elle-même, poussée par son «penchant animal à l égoïsme», désire contourner? Réponse : «Il faut un maître qui batte en brèche sa volonté particulière et la force à obéir à une volonté universellement valable, grâce à laquelle chacun puisse être libre» (IH, 1784, 6 e proposition, p. 68). «L homme est l animal qui a besoin d un maître.» En logique, le problème est impossible à résoudre puisque le maître est lui-même un animal qui a besoin d un maître. En fait le problème se résout, et il se résout toujours mal, puisque l Etat despotique, constitué dans la positivité historique, intervient. La crise révolutionnaire peut être considérée comme une forme améliorée de cette résolution. kantob blok Critique de la violence révolutionnaire mais apologie du maître révolutionnaire Résolution améliorée, car en ce cas le maître n est plus le despote d Ancien Régime, en ce qu il se réfère à l idée du droit, et exerce sa maîtrise non pas seulement sur tous les individus qui se sont mis en situation de guerre civile et sont retournés à l état de nature, mais de manière préférentielle sur les individus que leur «penchant animal à l égoïsme» incite à se réserver un régime d exception. Succédant au maître despotique, le maître révolutionnaire exerce sa maîtrise sur tous les privilégiés qui, par définition, ne reconnaissent pas le droit à l égalité devant la loi. Ce sont les privilégiés des couches féodales, nobles, haut clergé, toujours prêts à exalter le caractère sacré de leur particularité historique qui sont les exemplaires, éminents, du bois si tordu dont l homme est fait. Ceux qui confondent le droit et le privilège sont les destinataires de la contrainte exercée par le nouveau maître qui tranche de fait la crise révolutionnaire. Le maître révolutionnaire est peut-être le dernier maître, car s il intervient comme instrument résolutoire d une crise, cette crise se déroule néanmoins dans des conditions 241

243 infiniment plus favorables que la crise originelle de l état de nature qui a motivé le surgissement du maître despotique prouve qu ainsi sont réunies les conditions que Kant, en 1784, dans IH considérait comme difficiles à réunir et qu il estimait ne pouvoir être rassemblées que «tardivement après de multiples et vaines tentatives». Ces conditions sont au nombre de trois : «Ce sont des concepts exacts touchant la nature d une constitution possible, c est une grande expérience riche du profit de maints voyages à travers le monde, et pardessus tout c est une bonne volonté disposée à accepter cette constitution» (IH, p ). Par une accélération foudroyante du temps, la Révolution française condense ces conditions. Elle est ce signe historique qui manifeste la possibilité actualisée par les hommes d une manière de penser du point de vue de l universalité morale, de s enthousiasmer «pour ce qui est idéal, le concept du droit par exemple» (CF, 1798, p. 224). A elle seule, d autre part, la transformation de la France est riche d expériences qui dispensent de longs voyages. Quant aux concepts, les philosophes des Lumières les ont esquissés, et Kant lui-même les élabore dans la Doctrine du Droit, manifeste et système de la raison pratique juridique. Les assemblées révolutionnaires, par ailleurs légitimes, qui énoncent qu aucune volonté particulière, aucune juridiction spéciale ne peuvent être source du droit, occupent la place du maître, le dernier maître peut-être, le maître éclairé, capable d éduquer la bonne volonté. Elles ont pour fonction de combler le vide juridique ouvert par la crise révolutionnaire, de combattre dans les privilégiés ces traits d animalité égoïste qui persistent dans l humanité. A la limite, la République représentative fait du peuple le maître authentique, celui qui se nie comme maître, et se pose comme pouvoir législatif n obéissant qu à la loi qu il se donne. Condamnée comme suspension du droit, la violence révolutionnaire est acceptée comme base non juridique d un ordre du droit contre lequel toute résistance future sera absolument injustifiable. La Révolution française, guidée exemplairement par l idéal du droit, est en fait irréversible, comme est en droit injustifiable une restauration du vieil ordre du privilège. Kant prend ainsi position contre toutes les Vendées présentes et à venir, contre toutes les tentatives contre-révolutionnaires en France. «Quand une révolution a réussi et qu une nouvelle constitution est instituée, l illégalité du commencement et de son établissement ne saurait libérer les sujets de l obligation de se soumettre comme de bons citoyens au nouvel ordre de choses, et ils ne peuvent refuser d obéir honnêtement à l autorité que possède maintenant le pouvoir» (Doctrine du Droit, Remarque générale au droit public, A, texte n 14) 3. Mérite la peine de mort celui qui tente d organiser une sédition, et qui est en fait un parricide, cherchant à tuer son pays. Ainsi la critique du droit de résistance, fût-ce au nom du droit, se révèle contradictoire du seul point de vue du droit. Elle est assortie d une justification factuelle de la violence révolutionnaire contre la violence dominante et du rappel du caractère sacré du droit. Car Kant dénonce inlassablement le maintien du statu quo de l ordre féodal et du pouvoir dynastique propre à l Etat despotique et paternaliste. Ce 3 A l exception des textes présentés ici en traduction nouvelle, les textes de la Doctrine du Droit sont donnés dans la traduction d A. Philonenko, Métaphysique des mœurs, Première partie : «Doctrine du Droit», Paris, Vrin, Citée ensuite DD. 242

244 pouvoir est critiqué comme une machine, un appareil mécanique de contrainte qui ne connaît et manipule que des hommes réduits à l état de purs moyens, et fonctionne sans jamais prendre en compte la dignité des hommes en tant que fins en soi. Contre un tel pouvoir que Kant identifie dans le Projet de paix perpétuelle (1795) comme celui des «politiques moralisateurs», les révolutionnaires français se sont comportés comme des «moralistes politiques», entraînés par la violence inhérente à l Etat despotique à devenir des «moralistes despotiques». Le texte ne formule aucun nom, mais les allusions sont sans ambiguïté, surtout si l on songe à la conjoncture (1795 : fin de la Terreur, mise en place de la Convention thermidorienne, Paix de Bâle). Mais, devenus à leur tour despotiques, ces révolutionnaires n ont jamais perdu de vue la «politique morale», c est-à-dire une «politique qui soit conciliable dans ses principes avec la morale, et plus précisément le droit, qui soit soucieuse de corriger les vices des constitutions existantes et de les rendre conformes au droit naturel tel qu il se trouve devant nos yeux comme modèle dans l idée de la raison, quand bien même il en coûterait des sacrifices à l égoïsme des chefs d Etat» (PP, p.59). Contre les théoriciens de la contre-révolution Kant affirme donc que les hommes politiques conservateurs et leurs théoriciens ignorent le droit de la raison et la raison du droit, et acceptent le statu quo de la mécanique du despotisme. Ainsi ils «se fabriquent une morale à la convenance des intérêts de l homme d Etat», c est-à-dire de l Etat paternaliste. Au lieu de refonder la pratique, la praxis, sur l idée que prescrit la raison, ils légitiment des pratiques d asservissement au nom d un soi-disant réalisme fondé sur une pseudo-connaissance des hommes, tels qu ils sont jusqu à aujourd hui; mais en fait ils ignorent ce qu est vraiment l homme comme être pratique, et méconnaissent «ce que l on peut en faire» (PP, 1795, p. 62). Ce faisant, ces «politiques moralisateurs», en soutenant le fallacieux prétexte que la nature humaine est inapte au Bien que prescrit l Idée de la Raison, «rendent impossible, dans la mesure de leur force, toute amélioration et éternisent la violation du droit» (PP, 1795, p. 61). Ils ne sont alors que les agents d un «mécanisme suivant des lois de contrainte despotiquement imposées», qu ils identifient à la seule réalité possible. Pour eux, les faits et le monde tels qu ils vont, les principes empiriques qui régissent les constitutions actuellement en vigueur, ne peuvent être autres qu ils ne sont. «Les constitutions présentement en vigueur doivent nécessairement être toujours pour eux les meilleures; tout y marche dans l ordre mécanique convenable» (PP, 1795, p. 62). En réalité ces «politiques moralisateurs», par leur culte des pratiques empiriques, leur fétichisme du statu quo, leur respect flatteur des «puissances du moment», ne sont que des courtisans qui «servent leurs intérêts particuliers», et n hésitent pas à «sacrifier le peuple et si possible l univers entier» (PP, 1795, p, 61). A l inverse, les «politiques moraux» disposent des concepts de la raison, et donc du droit, «contrainte égale établie d après les principes de liberté par laquelle seule est possible une constitution politique existant légitimement», contrainte radicalement opposée à kantob blok 243

245 celle du mécanisme despotiquement imposé. «La sagesse politique» les inspire, elle prescrit de suivre l ordre de la raison pratique-juridique, de renverser en conséquence les rapports politiques qui, loin de correspondre à la dignité de l homme, produisent son humiliation. Kant ne met pas sur le même plan les «politiques moralisateurs», partisans de l Ancien Régime, despotique et féodal et les «politiques moraux» : pressés par les circonstances et aveuglés par un enthousiasme pour la raison pratique qui risque de dévoyer celle-ci, ces derniers prennent «des mesures hâtives», «violent la nature», en ajoutant plus de contrainte que nécessaire. Certes, et on peut penser ici à Robespierre et aux Jacobins, ils «se trompent maintes fois du point de vue politique» et deviennent «des moralistes despotiques (qui pêchent dans la pratique)» (PP, 1795, p. 61). Mais, orientés qu ils sont par l idéal que prescrit la raison, ils savent ce qu il faut faire : lorsqu ils violent ou forcent la nature, «l expérience» (peut-être Kant songe-t-il à la fin de la Convention montagnarde et à l installation de la Convention thermidorienne)» ne peut que les ramener peu à peu dans une voie meilleure (PP, 1795, p. 61). Alors que Kant aurait pu dénoncer avant toute chose la Terreur, le mouvement de sa pensée est fondamentalement dirigé contre les pratiques, l ordre et les théories de l Ancien Régime. Si les révolutionnaires despotiques violent la nature, les despotes conservateurs violent le droit. Les uns peuvent être ramenés à la réalité par l expérience, mais ils gardent rapport à l idée de la raison; le problème sera donc pour eux de réaliser l idée de la raison sans méconnaître les droits de la nature (par exemple en satisfaisant aux intérêts légitimes de la recherche individuelle du bonheur, dans un ordre de propriété reconnue). Les autres seront dans une situation politique et ontologique inférieure, car leurs principes empiriques les empêchent d être amenés à la raison et les conduisent à se laisser dominer par leur égoïsme naturel. Mais l essentiel n est pas l opposition interne aux «politiques moraux»; l essentiel est l opposition radicale de principe entre l ordre politique et social fondé sur le droit et l ordre du despotisme qui ignore le droit. Qui exerce la Terreur? La vraie Terreur n est pas celle des Jacobins, elle est celle qu exerce l obstination du pouvoir existant à maintenir sa contrainte, son refus du droit, son acharnement à réduire l homme aux seules dispositions égoïstes, sa volonté de lui interdire tout progrès moral. La résistance anti-juridique des révolutionnaires est la riposte de la nature qui ainsi forcée, après s être laissée informer par l idée de la raison, recourt à des moyens non rationnels pour la réaliser. Injustifiable en droit la Révolution s explique comme un appel, un «cri de la nature» (Ruf der Natur) dont la responsabilité incombe à l Etat despotique, ce mécanisme de la pure contrainte. Si la révolution est toujours illégale, elle s inscrit du même coup dans la téléologie historique, dans le dessein de la nature. Elle est un «cri de la nature» qu il vaudrait mieux éviter si possible par une politique de réformes radicales, mais qu il faut savoir interpréter lorsqu il retentit. «La sagesse politique considérera comme de son devoir, en l état actuel des choses, de réaliser des réformes conformes à l idéal du droit public et, quant aux révolutions, 244

246 de les utiliser, si la nature les a spontanément produites, non pas pour pallier une oppression encore plus forte, mais comme un cri de la nature pour établir grâce à une réforme fondamentale une constitution légale fondée sur les principes de liberté comme étant la seule durable» (PP, 1795, p. 61. Kant a rejeté par prudence en une note ce texte décisif). Cri ou appel de la nature, en ce que se produit une contre-force protestant contre les forces mécaniques de l Etat despotique et en ce que cette contreforce en appelle à la réalisation du droit dans la nature. Appel donc à la réalisation d un ordre de liberté, car la Révolution en son contenu est légitimée comme transformation radicale des fondements de la légitimation au nom de la liberté. On retrouve la même problématique déjà exposée dans la Religion dans les limites de la simple raison (1793). Kant faisait alors converger critique du despotisme politique et critique du despotisme clérical. En pleine crise du clergé réfractaire, Kant dénonçait le culte et la religion savante comme «foi d esclave et de mercenaire». Il rapprochait lui-même révolution politique conquête de la liberté juridique et révolution religieuse épuration de tout aspect dogmatique et positif présent dans la religion chrétienne. Et dans un texte prudemment renvoyé en note, il solidarisait la lutte des «hommes qui n en sont qu au tout début en fait de liberté de conscience» (puisqu ils se trouvaient précédemment sous le joug servile de la foi), avec la lutte «d un certain peuple en train d élaborer sa liberté légale», ou celle des «serfs d un propriétaire foncier». Il dénonçait l opinion de tous ceux qui jugent prématurés ces combats pour la liberté, ceux-là mêmes de la Révolution française : ce préjugé de l immaturité consacre la servitude que la révolution politique et la réinterprétation morale du christianisme s accordent pour détruire. «Dans une hypothèse de ce genre (un peuple n est pas mûr pour la liberté) la liberté ne se produira jamais; comme on ne peut mûrir pour la liberté, si on n a pas été au préalable mis en liberté (il faut être libre pour pouvoir se servir utilement de ses forces dans la liberté) (RR, 1793, p. 245, note). Kant allait même jusqu à justifier les difficultés de ces «essais de la liberté» qui impliqueront momentanément des dangers, des sacrifices, des renoncements des individus à leur bonheur individuel. «Les premiers essais en seront sans doute grossiers, et liés d ordinaire à une condition plus pénible et plus dangereuse que lorsqu on se trouvait sous les ordres, mais aussi confiés aux soins d autrui» (RR, ibid.). La condamnation du droit de résistance ne doit donc pas faire douter de la réalité de la prise de parti révolutionnaire de Kant. Liée à l antinomie du droit et de la violence historique, cette condamnation permet sur le plan de la conjoncture ( ) : a / de légitimer en France le nouveau pouvoir révolutionnaire contre toute entreprise théorique et pratique de contre-révolution; b / de légitimer l Etat prussien semi-despotique tout en l engageant à procéder à des réformes radicales, quasi révolutionnaires; c / de limiter le contenu du processus révolutionnaire face à tout débordement violent, démocratique, plébéien (entrepris au nom de la remise en cause du droit de propriété ou de la volonté d imposer aux individus une conception collective autoritaire du bonheur). Kant surtout après 1795 est bien un philosophe révolutionnaire qui souhaite, sous Thermidor, la consolidation du nouveau pouvoir en kantob blok 245

247 son pays d origine et son extension mondiale prudente, mais effective. Ainsi apparait la singularité du rapport qui unit philosophie critique (réfléchissante) de l histoire et théorie rationnelle pure du droit. Le juste rapport de la théorie et de la pratique En effet Kant entend à la fois réfléchir l avènement du droit, dans et par la violence des passions, et penser le droit advenu dans son idée. Il inscrit la théorie du droit comme moment de cette histoire, puisque l avènement du droit, dans ce signe historique qu est la Révolution, et sa formulation théorique par la théorie kantienne elle-même inaugurent une nouvelle phase de l histoire, celle où la théorie prend prise sur la réalité pratique et se la rend conforme, celle où la théorie se réalise, où la liberté instaure son règne dans celui de la nature. La Doctrine du Droit de 1797 présuppose ainsi cette convergence de la théorie et de la pratique que présente empiriquement La Révolution française apparaît alors comme une actualisation des rapports justes entre théorie et pratique. L opuscule Sur l expression courante : il se peut que ce soit juste en théorie mais en pratique cela n e vaut rien ne se borne pas à présenter un résumé de la théorie du droit; il explicite le rapport théorie-pratique que la Doctrine du Droit présuppose et qu elle n explicite pas en Le texte se veut une défense de la Révolution de 1789 comme début de réalisation de la théorie dans la pratique, et simultanément, il est revendication d une théorie de la théorie saisie dans sa dimension de réalisation pratique. Face aux théoriciens conservateurs tels Burke ou son interprète et traducteur allemand Gentz 4 qui accusent la théorie du droit d être responsable par son abstraction de l ébranlement violent des institutions établies, d être coupable des expérimentations françaises si peu respectueuses des données de fait et de la particularité des pratiques politiques en vigueur, Kant répond en soutenant le droit de la théorie du droit à se rendre conforme la vie politique, à se réaliser dans la pratique. Il s oppose à tous ceux qui dénoncent le caractère utopique, irréalisable de la théorie chère aux Assemblées révolutionnaires, et qui exaltent comme bonne pratique celle qui a pour théorie l empirisme, la défense de l existant, de la positivité historique. Kant innocente la théorie du droit de tout péché d abstraction métaphysique, de formalisme négateur des particularités concrètes. Ces apologies de la pratique et de son empirisme ne sont que, la justification du statu quo; vaine donc la prétention conservatrice de «réformer, grâce à l expérience, la raison elle-même, en ce dont elle fait son plus haut titre de gloire et de se montrer capable de voir plus loin et plus sûrement dans une pseudo-sagesse avec des yeux de taupe fixés sur l expérience qu avec les yeux donnés en partage à un être qui était fait pour se tenir debout et contempler le ciel» 4 E. Burke ( ), philosophe politique anglais, a écrit l ouvrage clef du parti anti-révolutionnaire avec ses Réflexions sur la Révolution en France (1790), Paris, Genève, Slatkine, Friedrich von Gentz ( ), principal introducteur de Burke en Allemagne (traduction et commentaire, 1793), est le principal théoricien contre-révolutionnaire de ces années, avec un autre interlocuteur de Kant, Rehberg (les Recherches sur la Révolution française, 1793, sont la cible de Théorie et pratiqué). Voir l ouvrage essentiel de J. Droz, L Allemagne et la Révolution française, Paris,

248 (TP, 1793, p. 13). La Révolution française révèle donc la révolution théorique qui s est accomplie avec l idéalisme de la raison pratique, dans la conception de la théorie et de son rapport à la pratique, dans l union d une philosophie réfléchissante de l histoire et d une philosophie pratique-juridique. La théorie possède la capacité d informer le réel, de le transformer, et elle comprend cette capacité comme une tache qui oblige et un droit qui exige sa concrétisation. La théorie ne s en laisse pas imposer par l autorité du donné, celle des rapports sociaux, des institutions politiques et juridiques existantes. «Ici on a affaire au canon de la raison (en matière pratique) où la valeur de la pratique repose entièrement sur sa conformité à la théorie qui lui sert de base, et tout est perdu si on transforme les conditions empiriques, et de ce fait, contingentes de l accomplissement de la loi en condition de la loi même et si par conséquent une pratique réglée sur un succès probable selon l expérience acquise jusqu à ce jour est autorisée à régenter la théorie qui subsiste en elle-même» (TP, 1793, p ). kantob blok 247

249 Gaetano Chiurazzi 1 La metafisica rivoluzionaria di Kant La critica come stato di diritto della ragione Abstract: Kant s critical project has been understood as a description of the functioning of knowledge (Strawson). Such an understanding of the first Critique seems however limited, especially if we consider Kant s frequent use of political analogies. These analogies suggest another reading in which Kant s critical project emerges as an attempt to overcome a state of nature in reason (marked by unavoidable conflict) through the institution of a legal state in and by reason itself. Seen in this perspective, Kant s critical metaphysics can be considered revolutionary, because it assumes the issues of the two revolutions of modernity, the political and the scientific one: from the former, Kant adopts the conviction that a conflict can be settled only through the separation and reciprocal limitation of powers, as theorized by Locke and Montesquieu and thus neither by force nor by the establishment of an absolute power; from the latter, he acquires a model of proof, which is based, not on description, but on the elaboration of an explicative hypothesis (of a condition of possibility). The Critique of Pure Reason, then, is not a mere treatise of epistemology or of descriptive metaphysics, but the attempt of setting up a policy of reason at the service of peace and civil communal life. Keywords: Metaphysics, critique, reason, state of law, politics, Kant Kant metafisico descrittivo? In Individui. Un saggio di metafisica descrittiva (1969) 2, P.F. Strawson ha proposto una distinzione, quella tra metafisica descrittiva (descriptive metaphysics) e metafisica revisionaria o correttiva (revisionary metaphysics): la metafisica descrittiva si limiterebbe, secondo Strawson, a descrivere la reale struttura del nostro pensiero riguardo al mondo, così come essa ci appare, a differenza della metafisica correttiva, 1 Gaetano Chiurazzi (Gaetano Kjuraci) predaje teorijsku filozofiju na Univerzitetu u Torinu. Filozofiju je studirao u Berlinu, Hajdelbergu (kao Humboltov stipendista), Parizu i Torinu. Član je različitih italijanskih i međunarodnih filozofskih udruženja ( Kant-Gesellschaft, Society for Phenomenological and Existential Philosophy, Società filosofica italiana, Società Italiana di Filosofia Teoretica ). Učestvovao je na mnogim međunarodnim simpozijumima i kao predavač na različitim univerzitetima (Madrid, Valencia, Heidelberg, Seattle, Boston, Istanbul, Braga, Coimbra, Vilnius). Osim mnogobrojnih radova u italijanskim i internacionalnim časopisima objavio je: Pismo i tehnika. Derida i metafizika (1992), Hegel, Hajdeger i gramatika bitka (1996), Posmoderno (2002), Teorije suda (2005), Modalnost i egzistencija (2009), Iskustvo istine (2011). Prevođen je na nemački i španski. Rad koji nam je prof. Chiurazzi ustupio objavljen je u časopisu Tropos br. 1/ P.F. Strawson, Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics (1969), London, New York, Routledge, 2005 (tr. it. di E. Bencivenga, Individui. Saggio di metafisica descrittiva, Milano, Feltrinelli, 1978); si veda anche Idem, The Bounds of Sense. An Essay on Kant s Critique of Pure Reason (1966), London, New York, Routledge, 2006 (tr. it. di M. Palumbo, Saggio sulla Critica della ragion pura, Roma, Bari, Laterza, 1985).

250 che sarebbe invece intenta a produrre una struttura migliore, o a proporre un diverso modo di pensare. Secondo Strawson, Aristotele e Kant sarebbero i precursori di quella metafisica descrittiva che egli stesso si propone di realizzare in Individui, mentre Cartesio, Leibniz o Berkeley sarebbero esponenti di una metafisica revisionaria 3. Questa distinzione di Strawson ricorda molto da vicino quella kuhniana tra scienza normale e scienza rivoluzionaria : mentre la scienza normale si occupa di sviluppare le conseguenze di una certa teoria assestata, e produce quindi descrizioni, la scienza rivoluzionaria si propone di risolvere puzzles teorici, proponendo nuove teorie e nuovi modi pensare. Esempio classico di scienza rivoluzionaria è per Kuhn la teoria copernicana, che ha cambiato radicalmente il modo in cui veniva descritta la struttura dell universo, introducendo un nuovo metodo per la sua stessa elaborazione, e cioè un cambiamento di presupposti e di punto di vista. A questa stessa rivoluzione si richiama, com è noto, anche Kant, e questa semplice annotazione dovrebbe già bastare per mettere in dubbio l inclusione di Kant tra i metafisici descrittivi, come invece vorrebbe Strawson. A voler dar credito alla sua dicotomia, Kant sarebbe semmai non un metafisico descrittivo, ma revisionario: richiamandosi a Copernico, egli presenta infatti il suo metodo come un modo migliore di descrivere il funzionamento della conoscenza, e non come il modo in cui essa realmente funziona. Rispetto al modo in cui fino ad allora si era costruita la teoria della conoscenza, e cioè presupponendo che essa dovesse regolarsi sugli oggetti, Kant si chiede se non possiamo procedere meglio (besser fortkommen) facendo l ipotesi inversa, così come Copernico aveva fatto per le orbite dei pianeti, e cioè che «gli oggetti debbano regolarsi sulla nostra conoscenza» (B XVI [20]) 4 : e tale ipotesi è esplicitamente presentata, non solo come un tentativo di riforma (Umänderung), ma addirittura come una rivoluzione (gänzliche Revolution, B XXII nota - XXIII [23 nota, 24]). Da ciò si vede che il progetto della critica non nasce affatto come tentativo di descrivere la struttura reale del pensiero, ma come tentativo di risolvere un problema ben preciso, un puzzle nel senso di Kuhn: cosicché è solo comprendendo questo problema che si può davvero coglierne il senso e il modo scientifico di procedere. Questo diverso modo di intendere il progetto critico mostra i limiti dell affermazione di Strawson, che rischia di compromettere la comprensione del metodo critico nel suo complesso, e anzi di esserne, in ultima analisi, la negazione 5. kantob blok 3 P.F. Strawson, Individuals, trad. it. cit., p I. Kant, Kant s gesammelte Schriften, vol. III: Kritik der reinen Vernunft (B), vol. IV: Kritik der reinen Vernunft (A), Berlin, Leipzig, Kö niglich preußilsche Akademie der Wissen schaften, 1911 (tr. it. di G. Gentile, G. Lombardo-Radice, rivista da V. Mathieu, Critica della ragion pura, Bari, Laterza, 1969). I riferimenti alla Critica saranno riportati nel testo, indicando tra parentesi quadre la pagina della traduzione italiana. 5 Il rifiuto di comprendere l intento e l impostazione metodica della critica kantiana come descrittivi è stato anche al centro del confronto della Scuola di Marburgo con il positivismo, da una parte, e la fenomenologia, dall altra: il factum da cui parte Kant, come osservava Cohen, non è un qualche stato di cose nel mondo, o un qualche oggetto, che si tratta di descrivere, ma è il factum della conoscenza, di cui la critica indaga le condizioni di possibilità, e cioè di validità, secondo un processo regressivo e ricostruttivo. È questo metodo che distingue l analisi trascendentale dalla psicologia. Per una ricostru- 249

251 A questo si aggiunge il fatto che il metodo rivoluzionario della critica non riguarda a mio avviso la semplice teoria della conoscenza : il puzzle teorico che essa vuole risolvere ha infatti una serie di motivazioni, implicazioni e risonanze che si estendono ben al di là del mero interesse epistemologico, che coinvolgono la sfera dell uomo in quanto tale, della convivenza umana, un campo che oserei definire perciò addirittura politico. Cercherò di illustrare e sostenere queste tesi basandomi su quanto Kant stesso scrive, in particolare nelle due prefazioni e nella «Dottrina del metodo» della Critica della ragion pura, i luoghi in cui forse ha cercato di precisare nella maniera più chiara le sue intenzioni e il senso del suo progetto filosofico Il conflitto della metafisica, ovvero lo stato di natura della ragione Nelle prime righe della prefazione del 1781, Kant descrive lo stato della metafisica come un conflitto perenne: essa ha il destino particolare di essere tormentata «da problemi che non può evitare, perché le son posti dalla natura stessa della ragione, ma dei quali non può trovare la soluzione, perché oltrepassano ogni potere della ragione umana» (A VII [5]). Questa situazione, in cui la ragione cade senza sua colpa, che le è anzi connaturata, e che quindi non può evitare, è fonte per essa di grande turbamento e imbarazzo. Come può infatti la ragione tollerare questa condizione di perenne conflitto con se stessa, che rischia di distruggerla, e consegnare la vita umana intera al dominio e alla sopraffazione? Queste prime righe un incipit pieno di pathos, che crea un atmosfera carica di tensione drammatica sono altamente significative per la comprensione dell impianto e della finalità della Critica kantiana. Esse ci danno un idea chiara della sua situazione di partenza, e cioè del problema fondamentale che Kant intende affrontare e a cui intende dare una risposta: scopo della critica sarà quello di porre fine a queste interminabili lotte, ovvero all estenuante stato di contraddizione in cui la ragione si trova quando si inoltra nelle incerte regioni della metafisica, «il campo di queste lotte senza fine» (A VII [5]). Un quadro che diventa ancora più drammatico nelle pagine del capitolo I della «Dottrina trascendentale del metodo», la cui sezione II si intitola: «La disciplina della ragion pura rispetto al suo uso polemico». In queste pagine la condizione della metafisica viene presentata non come un segno del progresso della conoscenza, ma piuttosto come un segno del fatto che, in questo campo, la ragione è rimasta allo stato di natura, da cui solo la critica potrà riscattarla: «Senza di essa la ragione è quasi allo stato di natura (im Stande der Natur), e non può far valere e garantire le proprie affermazioni e pretese altrimenti che con la guerra» (A 751/B 779 [577]). Lo stato di conflitto della ragione è dunque il suo stato di natura, quello di una guerra inevitabile, di conflitti interminabili che vengono risolti (se vengono risolti) solo con la violenza, ovvero con l imposizione di una tesi su un altra: l antinomia della zione di questo dibattito, che vede come protagonisti E. Cassirer, H. Cohen, P. Natorp, cfr. M. Ferrari, Introduzione a P. Natorp, Tra Kant e Husserl. Scritti , a cura di M. Ferrari, G. Gigliotti, Firenze, Le Lettere, 2011, pp

252 ragione trova una tregua momentanea soltanto nell imposizione dispotica, dogmatica, quale quella che la metafisica ha di fatto instaurato nella sua lunga storia. Il breve excursus storico che Kant traccia dopo aver definito la metafisica come un campo di lotte senza fine, e quindi come lo stato di natura della ragione, nella prefazione del 1781, descrive esattamente in questi termini l esito di questa lotta: «A principio, la sua dominazione [della metafisica], sotto il governo dei dommatici, era dispotica» (A IX [6]). Quello che appare come un mero problema gnoseologico il problema della conoscenza metafisica e della sua possibilità e legittimità diventa così molto esplicitamente un problema politico: la soluzione del conflitto della metafisica è intesa come passaggio a un diverso ordine politico della ragione, non dispotico, in cui sia possibile metter fine alla violenza della guerra, da una parte, e del dispotismo, dall altra. La condizione della metafisica, in definitiva, non fa che riflettere una condizione generale dell uomo, quella della lotta di tutti contro tutti nello stato di natura. Alla filosofia critica è affidato allora il compito politico di una pacificazione delle controversie della ragione: e non sarà un caso se la soluzione che essa prospetta presenti più di una analogia con la soluzione che le rivoluzioni politiche dei secoli XVII e XVIII hanno prospettato di fronte ai conflitti dello stato di natura, da una parte, e al dominio assolutista, dall altra. Ma prima di proporre questa soluzione, Kant, indugia su un altra alternativa politica, che, come reazione all imposizione dispotica, riaccende però nuovamente il conflitto e fa ricadere la ragione nella vecchia barbarie. Si tratta dell anarchismo: «Ma poiché la legislazione serbava ancora tracce dell antica barbarie, a poco a poco degenerò per guerre intestine in una completa anarchia; e gli scettici, sorta di nomadi, nemici giurati di ogni stabile cultura della terra, rompevano di tempo in tempo la concordia sociale» (A IX [5]). Dispotismo e anarchia, dogmatismo e scetticismo, stabilità imposta con la forza e instabilità nomade: sono queste le alternative politiche e gnoseologiche, ancora insufficienti, allo stato di natura della ragione. In età moderna, osserva però Kant, si è a un certo punto creduto che le lotte della metafisica potessero aver fine grazie a una certa «fisiologia dell intelletto umano (per opera del celebre Locke)» (A IX [6]). Questa fisiologia costituisce il tentativo di risolvere i conflitti dello stato di natura appellandosi comunque alla natura: le pretese della metafisica vengono così denunciate come infondate perché illegittime, in quanto di fatto prive, si direbbe, di quella nobiltà, di quella distinzione, a cui la metafisica si appella per legittimare la propria sovranità. Secondo un procedimento che potremmo dire genealogico ante litteram, nel senso di Nietzsche, anche Locke non avrebbe fatto altro che mostrare l origine umile della metafisica, delegittimando la sua arrogante pretesa regale, la sua pretesa, cioè, di presentarsi come la «regina di tutte le scienze» (A VIII [5]): essa deriverebbe in realtà «dalla plebaglia della comune esperienza» (A IX [6]) e non avrebbe perciò alcun diritto di regnare. La soluzione di Locke al conflitto della metafisica si risolve quindi in una operazione smascherante che dissolve completamente la sua dignità: la fisiologia kantob blok 251

253 dell intelletto, come antidoto al potere assoluto e dispotico, naturalizza in tal modo il potere, col rischio però di riconsegnarlo allo stato di natura, in cui nessun potere è più riconosciuto, perché tutti sono uguali. Di qui quello sconsolato indifferentismo, «padre del caos e della notte» (A X [6]), cui ormai ci si è rassegnati, dice Kant, nella convinzione di aver ormai inutilmente tentato tutte le vie. La metafora qui usata da Kant quella della notte dà risalto per contrasto al nuovo clima culturale che fa da sfondo alla sua proposta: l Illuminismo. Anche nel buio del più sconsolato indifferentismo, infatti, è possibile intravedere i germi di un rinnovamento (Umschaffung) e di un rischiaramento (Aufklärung) in cui il potere della ragione possa essere ripristinato, nella consapevolezza che i problemi che essa pone non possono mai essere indifferenti alla natura umana. Potremmo anzi dire che l instaurazione di un tale potere di giudizio costituisce eo ipso la fine dell indifferentismo (della notte, come dirà Hegel, in cui «tutte le vacche sono nere»), perché giudicare significa operare una differenza, discriminare. La sovranità della ragione si istituisce allora in virtù del suo stesso potere discriminante, che la eleva al di sopra della «plebaglia della comune esperienza»: l operazione della critica il differenziare è pertanto il segno distintivo e sovrano della ragione, che comporta il distacco dalla natura, e che corrisponde sul piano politico all instaurazione, non di una pretesa naturale alla sovranità, ma di una pretesa giuridica. L empirismo gnoseologico di Locke si riflette infatti anche nella sua visione politica, che, come ha osservato G. Solari nella sua introduzione alla traduzione italiana degli Scritti politici di Kant, si potrebbe definire come un liberalismo empirico, mentre quello di Kant sarebbe un liberalismo giuridico, in quanto dà preminenza alla forma giuridica dello Stato 6. Ed è esattamente in questa forma quella di uno Stato giuridico che Kant intende allora difendere il diritto della ragione. Si può quindi già concludere che l istanza critica, sin dal suo sorgere, mette praticamente fuori gioco ogni tentativo di qualificare il progetto kantiano come una metafisica descrittiva. Perché qui non si tratta di descrivere alcunché, ma di cercare la soluzione a un problema ben preciso, quello della conflittualità dello stato di natura della ragione; di ricercare, cioè, le condizioni di possibilità di una tale soluzione, che viene riconosciuta legittima in funzione del problema a cui deve rispondere: eliminare il conflitto della ragione abbandonata a se stessa, cioè nello stato di natura. La soluzione della Critica è quindi paragonabile a quella dell istituzione dello Stato, che viene riconosciuto e legittimato dalla sua funzione: garantire la pace tra i cittadini elevandosi al di sopra della loro conflittualità endogena. Come Kant sottolinea nel capitolo della «Dottrina del metodo» che qui leggiamo in parallelo alla prima prefazione della Critica della ragion pura, la critica, «che desume tutte le decisioni dalle regole fondamentali della sua propria istituzione (Einsetzung), la cui autorità nessuno può mettere in dubbio, ci procura la pace di uno stato legale (gesetzliches Zustandes), in cui a noi tocca di non trattare le nostre controversie se non mediante un processo (Prozeß)» (A 751/B 779 [577]). 6 Cfr. G. Solari, Introduzione a I. Kant, Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, tr. it. di G. Solari, G. Vidari, Torino, Utet, 1965, p

254 3. Lo stato di diritto della ragione La funzione della critica è dunque quella di un tribunale che sancisce la supremazia, non già della metafisica, in quanto regina delle scienze, ma della legge: anche la metafisica, e cioè il potere regale, è sottomessa alla legge. La critica consente così il passaggio dallo stato di natura della ragione allo stato di diritto 7. È questa la soluzione politica propria del liberalismo costituzionale che Kant intende seguire per dirimere i conflitti della ragione, facendo appello a una legislazione fondata sulla stessa ragione, e quindi autonoma, «a quella guisa che Hobbes dice: lo stato di natura è uno stato di violenza e di prepotenza, e si deve necessariamente abbandonarlo per assoggettarsi alla costrizione delle leggi, che, sola, limita la nostra libertà a quel tanto, in cui essa possa riconciliarsi con la libertà di ciascun altro, e quindi col bene comune» (A 752/B 780 [577]). Questa soluzione politica del conflitto della ragione appare come la realizzazione, nel campo della conoscenza, della soluzione prospettata nella quinta tesi dello scritto Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico (1784), la cui redazione si colloca tra la prima e la seconda edizione della Critica della ragion pura: «Il più grande problema alla cui soluzione la natura costringe la specie umana è di pervenire ad attuare una società civile che faccia valere universalmente il diritto» 8. Secondo l argomentazione che Kant lì svolge, l uomo giunge alle organizzazioni giuridiche allo scopo di superare lo stato di natura, segnato da un inevitabile conflitto: l antagonismo tra gli uomini lo costringe a entrare nella società civile. La nascita della società civile coincide quindi con l instaurazione dello stato di diritto, che sancisce la supremazia della legge sulla natura. Il passaggio dalla filosofia pre-critica (dogmatica o scettica), campo di battaglia delle dispute metafisiche, alla filosofia critica appare così come il passaggio dallo stato di natura allo stato di diritto, dalla barbarie alla società civile, a uno stato, cioè, in cui la definizione di una lite non avviene con una semplice prova di forza, con la vittoria dell uno sull altro, con l imposizione, cioè, di un autorità superiore che si interpone soluzione precaria che non garantisce alcuna pace duratura, ma con un processo kantob blok 7 L espressione stato di diritto (Rechtsstaat) è posteriore a Kant, ed è stata introdotta dalla giurisprudenza tedesca tra la fine del 700 e l inizio dell 800. Tuttavia, gli antecedenti storici di questo concetto vengono rinvenuti proprio in Kant e nel suo concetto di stato costituzionale, ovvero lo stato il cui governo è regolato dalla legge e il cui scopo è la tutela della pace tra i cittadini. Qui useremo l espressione stato di diritto non solo in questo senso tecnico, ma anche nel senso più generico, adombrato dalla precedente citazione di Kant, di situazione legale, uno stato di legalità in cui il diritto viene affermato e predomina sullo stato di natura. Espressioni che avvalorano quest uso si trovano ad esempio nella Metaphysik der Sitten dove, al 44, si contrappone esplicitamente il natürlicher Zustand al rechtlicher Zustand: l entrata nella condizione di legalità caratterizza il bürgerlicher Zustand, lo stato civile (cfr. Kant s gesammelte Schriften, vol. VI, Berlin, Leipzig, Kö niglich preußilsche Akademie der Wissenschaften, 1911, p. 312). 8 I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in in welbürgerlicher Absicht, in Kant s gesammelte Schriften, Vol. VIII: Abhandlungen nach 1781 (1784), Berlin, Leipzig, Kö niglich preußilsche Akademie der Wissen schaften, 1911 (tr. it. di G. Solari, G. Vidari, Idea di una storia universale da un punto di vista cosmopolitico, in Scritti politici, cit., p. 128). 253

255 e una sentenza, che toccando «la fonte degli stessi conflitti, può dar luogo a una pace perpetua» 9 (A /B [577]). La critica, in quanto istanza di giudizio, è così il tribunale che garantisce la ragione nelle sue pretese legittime ma che anche condanna quelle infondate, «non arbitrariamente, ma secondo le sue eterne ed immutabili leggi» (A XII [7]). Essa può ottenere questo risultato e garantire la pace sociale proprio perché non entra affatto nella disputa intorno all oggetto del contendere, non è «una critica dei libri e dei sistemi» (A XII [7]), ma si concentra sul contendere stesso, e cioè sulla facoltà (Vermögen), sul potere da cui le diverse fazioni pretendono di derivare la loro legittimità, scoprendo che questo conflitto rivela «una certa antinomia della ragione, la quale, essendo fondata sulla natura di questa, deve necessariamente essere ascoltata ed esaminata» (A 744/B 772 [572]). La critica è innanzi tutto una critica del potere: come tale, non interessandosi all oggetto della lotta, ma alle sue condizioni di possibilità, essa è trascendentale. Non c è vera critica del potere che non sia trascendentale, proprio perché essa è volta a indagare delle possibilità, ovvero a definire i limiti del potere. La critica dunque, che ha essa stessa un uso polemico, si distingue dalla polemica in cui si invischia la ragione nel suo uso iperfisico, perché non riguarda le conoscenze ma le loro condizioni di possibilità: è questo diverso obiettivo che distingue le obiezioni dogmatiche dalle obiezioni critiche, come Kant scrive in un brano della prima edizione della Dialettica trascendentale riferito ai «Paralogismi della Psicologia pura»: 254 L obiezione dogmatica è quella diretta contro una proposizione, quella critica è diretta contro la dimostrazione di una proposizione. La prima ha bisogno di una cognizione circa la costituzione della natura di un oggetto, per poter affermare il contrario di ciò che la proposizione asserisce di questo oggetto: e appunto per questo è essa stessa dommatica, e presume di conoscere meglio dell avversario la costituzione di cui si tratta. L obiezione critica, lasciando intatta la proposizione nel suo valore o non valore, e attaccando soltanto la dimostrazione, non ha punto bisogno di conoscer meglio l oggetto, o di attribuirsi una miglior conoscenza; essa sostiene soltanto che l affermazione è priva di fondamento, non che sia falsa (A 388 [698]). Ma, una volta precisato l obiettivo della critica garantire la pace perpetua della ragione con l instaurazione di uno stato di diritto, un altro problema resta aperto e richiede una soluzione: su che base la critica sostiene che una data affermazione è priva di fondamento? Da dove deriva cioè la sua legittimità nel giudicare l illegittimità delle affermazioni altrui? Questa domanda investe non più lo scopo, ma l impianto stesso della Critica della ragion pura, poiché esso non è che il risultato dell indagine trascendentale, sulla cui base vengono emesse le sentenze della critica. Si tratta allora di verificare la legittimità di questo impianto, legittimità che, com è ovvio, non può essere mostrata appellandosi a un fatto, ma che richiede un tutt altro ordine di valutazione. 9 Queste parole di Kant sembrano annunciare alcuni contenuti dello scritto Sulla pace perpetua, del 1795, in cui lo stato di pace ha come suo presupposto l istituzione di uno stato legale, ovvero di una costituzione civile. Cfr. ivi, p. 291.

256 4. Le armi di piombo della critica Il problema della dimostrazione della legittimità dell impianto generale della prima Critica è affrontato da Kant nella seconda prefazione, quella dell edizione del Qui, dopo aver ancora una volta ribadito quale sia il suo punto di partenza lo stato di una conoscenza, quella metafisica, in perenne dissidio con se stessa, campo di lotte antagonistiche «in cui nemmeno un campione ha mai potuto impadronirsi della più piccola parte di terreno e fondar sulla sua vittoria un durevole possesso» (B XV [19]) annuncia la sua rivoluzione copernicana. Questo riferimento mostra come le argomentazioni che Kant conduce nella Critica per giustificare il suo modo di procedere si collochino sullo sfondo delle due rivoluzioni dei secoli XVII e XVIII, quella politica e quella scientifica. A livelli diversi, e con modalità diverse, esse cooperano per un unico fine: l abolizione del conflitto. Alla rivoluzione politica, quindi, si aggiunge la rivoluzione scientifica. Questa, stando all esempio della rivoluzione copernicana, è consistita in un cambiamento di prospettiva, e cioè nel tentativo di risolvere le incongruenze e le difficoltà della teoria tolemaica cambiando la sua geometria. La teoria copernicana ha infatti cercato di risolvere in maniera migliore il problema della geometria dell universo, presentandosi innanzi tutto come un ipotesi (così A. Osiander nella sua prefazione al De revolutionibus di Copernico), che la sperimentazione successiva ha confermato. Così, compito della critica è per Kant quello di operare «una completa rivoluzione (gänzliche Revolution) seguendo l esempio dei geometri e dei fisici» (B XXII [24]). La Critica della ragion pura è perciò davvero il De revolutionibus della filosofia: il titolo dell opera di Copernico non esprime soltanto il suo contenuto, ovvero che vi si tratta delle rivoluzioni planetarie, ma dice più sottilmente anche il senso del suo metodo, ovvero l idea, veramente rivoluzionaria, di un cambiamento radicale nella soluzione del problema che tali movimenti ponevano. Richiamandosi a questo metodo, la Critica non è perciò tanto un trattato di metafisica descrittiva, bensì, come scrive Kant, un trattato del metodo, che traccia tutto il contorno (ovvero, potremmo dire, la geometria) della scienza, «sia riguardo ai suoi limiti, sia riguardo alla sua completa struttura interna» (B XXII [24]). E il suo metodo è ipotetico, analogamente a quello dell ipotesi copernicana: in questa prefazione, scrive Kant nella terza delle tre note che qui commenteremo, e che sono di importanza fondamentale per la comprensione del suo metodo, kantob blok io presento come una ipotesi il cambiamento di metodo che espongo nella critica, e che è analogo a quella ipotesi: sebbene, nel corso della trattazione, sarà dimostrato, non più ipoteticamente, ma apoditticamente, dalla natura delle nostre rappresentazioni dello spazio e del tempo e dei concetti elementari dell intelletto: ma ciò è solo per far vedere i primi tentativi di una riforma di questo genere, che sono sempre ipotetici (B XXII [23], nota). La critica consiste innanzi tutto in una riforma: analogamente alla rivoluzione copernicana, il suo primo passo è quello di presentarsi come un ipotesi, che deve 255

257 ricevere conferma dalla natura degli elementi (spazio, tempo, categorie) che essa esplicita nella sua trattazione. Ma, più in generale, essa è confermata se può essere intesa come espressione dell ordine legale della ragione, allo stesso modo in cui l ipotesi copernicana ha ricevuto conferma dalle leggi del moto di Newton. Leggi che sarebbero state per sempre ignote se Copernico non avesse per primo osato cercare, «in modo del tutto opposto alla testimonianza dei sensi», la loro spiegazione «non negli oggetti del cielo, ma nel loro spettatore» (B XXII [23], nota). Lungi dal descrivere quel che vedeva, Copernico ha cercato una spiegazione di quel che vedeva, e ciò in esplicita opposizione a ciò che vedeva. Quel che distingue la descrizione dalla spiegazione (e cioè la fenomenologia dalla scienza) è proprio l intermediazione dell ipotesi. E Kant ragiona da scienziato, non da fenomenologo. Se la Critica è un trattato del metodo, la sua innovazione teorica fondamentale è proprio nell uso delle ipotesi, avvalorato dalla nuova scienza sperimentale. Affinché le ipotesi della Critica non restino delle mere ipotesi, occorre quindi provarle in qualche modo. Senza questa prova, esse non hanno alcun valore nella scienza. Di qui la diffidenza che, nella prefazione alla prima edizione, Kant aveva mostrato nei loro confronti: 256 Ora, per ciò che riguarda la certezza, mi sono imposto una legge: che cioè in questa specie di considerazioni non è permesso a nessun patto opinare, e tutto ciò che, anche lontanamente, in esse somigli a un ipotesi, è merce proibita, che non può essere venduta neanche al prezzo più vile, ma, appena scoperta, deve essere sequestrata (A XV [9]). Questa diffidenza nei confronti delle ipotesi, ispirata al motto newtoniano hypotheses non fingo, appare certamente stemperata nella prefazione alla seconda edizione della Critica e, soprattutto, nella sezione III del capitolo I della «Dottrina trascendentale del metodo», intitolata «La disciplina della ragion pura rispetto alle ipotesi». Qui Kant introduce una distinzione importante, quella tra ipotesi trascendentale (il tentativo di spiegare fenomeni naturali tramite semplici Idee della ragione, o, per Newton, ipotesi metafisiche), il cui uso è inammissibile e segno di una ragione pigra (ignava ratio), e un diverso tipo di ipotesi, la cui ammissibilità è invece dovuta al fatto che esse non vengono presentate per un uso dogmatico, per costruirvi cioè sopra proposizioni che pretendono a un reale valore conoscitivo, ma per un uso polemico, all unico scopo di difendere la ragione pura: «Io per altro intendo per difesa non l accrescimento degli argomenti della propria affermazione, ma solo il mandar a vuoto le conoscenze illusorie dell avversario, intese a rovinare la proposizione da noi affermata» (A 776/B 804 [593]). In questo uso, quindi, le ipotesi non possono mai pretendere di far da fondamento positivo a ulteriori conoscenze, ma costituiscono il punto di appoggio ultimo per contestare presunte conoscenze. Detto con parole che riprendono l immagine polemica che fa da sfondo a tutta la Critica, «le ipotesi dunque [ ] sono permesse soltanto come armi di guerra, non per fondarvi un diritto, bensì solo per difenderlo» (A 777/B 805 [594]). E proseguendo questa immagine bellica, Kant aggiunge che quindi la ragion pura può servirsi di ipotesi, le quali «sebbene soltanto armi di piombo (poiché esse non sono acciaiate da nessuna legge dell esperienza), pur

258 sempre sono potenti quanto quelle di cui può mai servirsi contro di voi un nemico qual sia» (A 778/B 806 [594]). Così disarmata o poco armata la critica svolge di fatto una funzione meramente negativa: e si potrà anche dire che questa è una magra conquista, la magra conquista di una «metafisica epurata dalla critica» (B XXIV [25]) e perciò priva di contenuto. Ma negare che in ciò risieda anche un utilità positiva, obietta Kant, sarebbe come «negare che la polizia renda alcun vantaggio positivo, perché il suo ufficio principale è quello di chiudere la porta alla violenza che i cittadini possono temere dai cittadini, affinché ciascuno possa, sicuro e tranquillo, attendere alle proprie faccende» (B XXV [26]). Il compito della critica, in quanto potere giudiziario, si estende, tramite le ipotesi, al potere di polizia con cui si mantiene l ordine sociale e si impediscono la prevaricazione e la violenza 10. Le ipotesi, dunque, sono le armi di piombo della critica armi che, verrebbe da dire, ingannano così bene gli interpreti descrittivisti della Critica che li prendono per armi di acciaio, cioè corroborate dall esperienza, che vengono usate non per recare ma per impedire l offesa, che sono quindi utilizzate per legittima difesa, al cui uso la ragione si sente costretta per non soccombere nel conflitto senza fine delle lotte metafisiche. Benché non fatte di acciaio, come scrive Kant, la consistenza che le caratterizza conferisce loro una robustezza e un potere dissuasivo. Ma in che cosa consiste questa robustezza? Da dove, cioè, si ricava il piombo con cui sono costruite? Esso non proviene, come dice Kant, dall esperienza, ma deve comunque venire da qualche parte, da una prova che le consolida mostrando la legittimità del loro uso: la regola generale di ogni confronto è infatti che «l avversario [ ] deve provare» (A 777/B 805 [593]). La newtoniana diffidenza nei confronti dell ipotesi, riassunta nel motto hypoteses non fingo 11, che Kant mostra nella prefazione alla prima edizione e il cui significato negativo vieta che si possano formulare ipotesi che vadano al di là dei fenomeni osservabili, è allora da intendere positivamente come esigenza che comunque, quando pure si avanza un ipotesi, sia pur essa quella di piombo della ragione critica, una qualche prova che ne mostri la sostenibilità deve essere fornita. kantob blok 5. L esperimento della ragione e la sua legge Da che cosa le ipotesi della Critica traggono quindi la loro solidità? La prova che le corrobora non sarà, come si è visto, una prova d acciaio, e cioè fondata sull esperienza, ma una prova di piombo, funzionale alla difesa della ragione. Essa dovrà insomma mettere piuttosto in luce la legge che giustifica le ipotesi critiche allo stesso modo in cui l ipotesi di Copernico ha trovato conferma nelle leggi di Newton 10 Che l uso polemico della ragione si serva delle ipotesi a scopo prevalentemente dissuasivo, contro cioè le negazioni dogmatiche delle sue proposizioni, è evidente anche da questa precisazione di Kant: «Non si tratta di dire, se le sue [della ragione critica] affermazioni non possano per avventura essere anche false, bensì soltanto che nessuno può affermare il contrario con certezza apodittica (o anche solo con maggiore probabilità)» (A 739/B 767 [ ]). 11 P. Casini, Hypoteses non fingo. Tra Newton e Kant, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura,

259 e l impianto analitico della critica, ovvero le distinzioni fra i suoi elementi. La prova di cui siamo alla ricerca costituisce insomma il punto in cui il piano giuridico e quello scientifico della critica si saldano indissolubilmente: perché consiste nel trovare quella legge della ragione che garantisce allo stesso tempo la sua non conflittualità e la plausibilità delle sue ipotesi critico-analitiche, funzionali a tale non conflittualità. Questa legge è il principio di non contraddizione. È infatti questa la legge messa alla prova nell esperimento che Kant propone per suffragare le ipotesi della Critica, e che è pensato in analogia con gli esperimenti che hanno aperto la strada sicura alla scienza moderna. In che cosa consistono tali esperimenti? Kant li descrive in questo modo: sia Galilei sia Torricelli, e così pure Stahl, costruirono i loro esperimenti avendo un punto di partenza che fosse noto, una grandezza conosciuta («un peso scelto da lui stesso», oppure «uguale a quello di una colonna d acqua conosciuta», l aggiunta o la sottrazione di «qualche cosa» di già noto; B XII-XIII [18]), e definendo la conseguente conoscenza in funzione di questa situazione iniziale nota. Così concepito, il metodo sperimentale fa della scienza fisica moderna una conoscenza, non più di essenze, ma di variazioni di stato di un dato sistema, di cui cerca le leggi. Ora Kant, prendendo a modello questo modo di sperimentare la validità di un ipotesi in fisica, ne trae una doppia conseguenza: innanzitutto che in ogni conoscenza che possa dirsi tale occorre partire da un elemento noto a priori, per non lasciarsi guidare dalla natura, «per dir così, colle redini» (B XIII [18]), condizione, questa, assimilabile a quella pre-giuridica dello stato di natura hobbesiano, in cui regna il caos e il conflitto di tutti contro tutti (che, come abbiamo visto, caratterizza ogni empirismo assoluto); secondariamente, l idea che una volta trovato questo elemento a priori, deve essere fornita una prova un esperimento che attesti la legittimità di una certa ipotesi esplicativa del fenomeno osservato, un esperimento che quindi, a sua volta, come quello delle scienze fisiche, mostrerà solo cambiamenti di stato e la loro conformità alla legge ipotizzata. Kant spiega in che cosa consista tale esperimento in una nota della seconda prefazione, collocata esattamente nel punto in cui enuncia il nuovo metodo di pensare inaugurato dalla critica: «che noi delle cose non conosciamo a priori, se non quello stesso che noi vi mettiamo» (B XVIII [21]). Ma avverte che un tale esperimento non può essere un esperimento fisico, ma deve avere un altra natura. Vale la pena citare per esteso questa importantissima nota, a cui la tradizione critica non ha a mio avviso prestato sufficiente attenzione: Questo metodo, imitato dal fisico, consiste, dunque, in ciò: ricercare gli elementi della ragion pura in quello che si può confermare o contraddire per mezzo di un esperimento. Ora, non v è esperimento possibile (come c è in fisica), che permetta di verificare, quanto ai loro oggetti, le proposizioni della ragion pura, soprattutto quando queste si avventurano di là dai limiti di ogni esperienza possibile; non si potrà dunque far questa verifica se non con concetti e princìpi, che noi ammettiamo a priori, prendendoli 258

260 in tal maniera, che questi medesimi oggetti possano essere considerati, da un lato come oggetti dei sensi e dell intelletto per l esperienza, dall altro come oggetti che soltanto si pensa, tutt al più per la ragione isolata, e sforzantesi di elevarsi al di sopra dei limiti dell esperienza; e perciò da due diversi punti di vista. Ora, se si trova che, considerando le cose da questo duplice punto di vista, ha luogo l accordo col principio della ragion pura, mentre, considerandoli da un solo punto di vista, la ragione viene necessariamente in conflitto con se stessa, allora l esperimento decide per la esattezza di tale distinzione (B XIX [21-22], nota). Da questa nota emerge chiaramente che la legge che si tratta di provare è la condizione stessa di ogni sperimentabilità e provabilità: la non contraddizione. E la prova che si richiede per l ammissibilità delle distinzioni critiche è il rispetto di questa legge, ovvero la dissoluzione della contraddizione della ragione. La non contraddizione è quindi in generale il fondamento di ogni dimostrabilità, teorica e sperimentale, è la legge che regola l intero dominio della ragione. I concetti a priori della critica sono pertanto provati in quanto mostrano di rispettare questa legge: le varie distinzioni che da essi dipendono in primis quella tra fenomeno e noumeno sono una conseguenza di questa esigenza. La non contraddittorietà della ragione comporta infatti la necessità di una distinzione modale, cioè tra diversi punti di vista, diversi modi di considerare un oggetto, in base alla quale la contraddizione della ragione viene sciolta. C è contraddizione, infatti, se due predicati incompatibili vengono riferiti a uno stesso soggetto allo stesso tempo o sotto lo stesso rispetto 12. La dissoluzione della contraddizione è quindi l experimentum crucis della ragione con cui si prova che ciò che «avevamo ammesso prima, soltanto in via di tentativo [ ] è ben fondato» (B XX [23]). Ma l ipotesi che struttura l intero impianto della Critica è la distinzione degli oggetti in fenomeni e noumeni, basata sulla distinzione della facoltà, che sono gli elementi cui tale esperimento mette capo. Tale distinzione è quindi provata, legittimata, nella misura in cui riesce a sciogliere la contraddizione della ragione: non c è altra prova, non, sicuramente, una qualche prova empirica, o una qualche descrizione del funzionamento reale delle nostre facoltà. Il reperimento degli elementi della critica è da Kant paragonato a un ulteriore esperimento, proposto in una nota successiva, a sua volta un ulteriore prova della scientificità del suo modo di procedere: in essa la dissoluzione della contraddizione è spiegata ricorrendo all esempio di un esperimento chimico. Anche questa nota merita di essere citata nella sua interezza: kantob blok 12 La non contraddizione di cui qui si tratta è, non quella analitica, che secondo Kant riguarda il rapporto tra soggetto e predicato («A nessun soggetto conviene un predicato che lo contraddica», A 151/B 190 [172]), ma quella contraddizione che potremmo dire sintetica ovvero che rende compossibili le contraddizioni tra predicati all interno dell esperienza (come nel caso di un uomo che in un tempo è ignorante e in un altro è dotto, A 153/B 192 [173]). Il principio di tale compossibilità è l Io penso, che perciò può essere considerato come «il principio supremo di tutti i giudizi sintetici», ovvero della loro non contraddittorietà in un esperienza possibile. Ho trattato questo punto in maniera più estesa in G. Chiurazzi, Modalità ed esistenza. Dalla critica della ragion pura alla critica della ragione ermeneutica: Kant, Husserl, Heidegger, Roma, Aracne, , p. 130 ss. 259

261 260 Questo esperimento della ragion pura ha molto di simile con quello che i chimici chiamano, qualche volta, prova di riduzione e, in generale, procedimento sintetico. L analisi del metafisico [cioè del filosofo critico, che ricerca le condizioni a priori della conoscenza] scompone la conoscenza a priori in due elementi assai differenti, cioè: quello delle cose come fenomeni e quello delle cose in se stesse. La dialettica li riunisce da capo in accordo con l idea necessaria, propria della ragione, dell incondizionato, e trova che questo accordo non si ha mai altrimenti che mediante tale distinzione, la quale, per conseguenza, è vera (B XXI [23], nota). La verità delle distinzioni critiche fenomeno e noumeno, sensibilità, intelletto, ragione, ecc. dipende quindi tutta da questa prova: e cioè dalla loro capacità di sciogliere, come in un esperimento chimico di analisi, la contraddizione. Tali distinzioni sono perciò richieste dal principio di non contraddizione stesso, che impone di riferire predicati contraddittori come nel caso dei giudizi l anima è immortale, l anima non è immortale, la volontà è libera, la volontà è soggetta solo alla necessità naturale (B XXVII [27]) a due punti di vista differenti, che definiscono due modi diversi di considerare l oggetto: la contraddizione della ragione scompare solo grazie a questa diversificazione modale 13. L impianto complessivo della critica, con la sua distinzione tra le varie fonti della conoscenza, e cioè tra le diverse facoltà sensibilità, intelletto, ragione è quindi non il dato naturale (fisiologico) di partenza, la descrizione di un fatto primitivo che si porrebbe davanti allo sguardo e che si tratterebbe di cogliere nella sua datità, ma è la conseguenza di un esigenza razionale, quella di risolvere il conflitto della ragione con se stessa. La verità di tali ipotesi, allora, non potrà mai ammantarsi di una certezza empirica: essa dipende dall esigenza di evitare la contraddizione, ovvero di sottrarre la ragione a quello stato incivile e barbaro che la conduce all autodistruzione. Solo in quanto rispetta questa condizione, quell ipotesi assume valore, ovvero solo se si dà valore allo stato civile, come condizione in cui la legalità e la non contraddizione sono considerate preferibili alla natura e al conflitto. Lo stato di diritto della ragione comporta, come in politica, una scelta morale, quella per un bene superiore: la realizzazione della libertà e della concordia sociale 14. Sulla base di queste considerazioni, la Critica della ragion pura, come è stato osservato, andrebbe letta al contrario: partendo cioè dalla dialettica, che ne è lo sfondo problematico, per proseguire con l analitica e infine con l estetica, che è il vero punto in cui tali distinzioni trovano la loro chiave di volta 15. Non è un caso, d altronde, 13 Che questo sia il vero problema della critica è ribadito anche nell introduzione alla Critica del Giudizio: «La possibilità di pensare, almeno senza contraddizione, la coesistenza delle due legislazioni, e delle facoltà relative nello stesso soggetto, fu dimostrata dalla critica della ragion pura, che annientò le obiezioni che le si muovono rivelando in esse l illusione dialettica» (I. Kant, Kritik der Urteilskraft, Hamburg, Meiner, 1993, XVIII; tr. it. di A. Gargiulo, Critica del Giudizio, Roma, Bari, Laterza, 1989, pp ). 14 Su ciò si veda G. Marini, Lo stato di diritto kantiano e la critica di Hegel, «Rivista internazionale di filosofia del diritto», XLI (1964), nn. 1-2, pp Cfr. J. Vuillemin, L héritage kantienne et la révolution copernicienne. Fichte Cohen Heidegger, Paris, Puf, 1954, pp

262 che storicamente sia stata letta proprio così: e cioè dando importanza innanzi tutto alla dialettica, con l idealismo tedesco, poi all analitica, con il neokantismo, e infine all estetica, con l esistenzialismo. Risultato della critica e dello stato di diritto che essa instaura è quindi la differenza tra le facoltà, tra i poteri della ragione: un esigenza politica che è suffragata da una prova sperimentale. Tale separazione tra le facoltà non è una differenza tra oggetti, ma tra diverse modalità di avere un oggetto, e cioè tra percepire, conoscere e pensare: differenze di stato (come accade negli esperimenti fisici) governate da una legge, la legge di non contraddizione, o della pacificazione possibile. 6. Una politica della ragione: divisione e limitazione dei poteri L esperimento della critica mostra quindi le condizioni di possibilità della pacificazione della ragione e del ristabilimento della legalità. Ciò richiede un impianto che, per consentire quella diversificazione modale dell oggetto della conoscenza che evita la contraddizione, postula l esistenza di differenti facoltà, ognuna operativa nel suo campo: l armonia della ragione che ne consegue è il risultato di questa non ingerenza reciproca e della loro fattiva collaborazione. Che l esito della critica della ragion pura sia la separazione tra le facoltà della sensibilità, dell intelletto e della ragione è a mio avviso il segno più convincente che l impianto complessivo della critica si muove sullo sfondo di una problematica giuridica che vede nello stato di diritto e nella separazione dei poteri teorizzata da Locke e da Montesquieu il punto di approdo per la risoluzione del conflitto proprio dello stato di natura 16. Per quanto l analogia possa essere troppo schematica (il che a mio giudizio non inficia l idea che sia la necessità di una separazione dei poteri il principio ispiratore di fondo della strutturazione della Critica), i tre poteri della ragione potrebbero essere paragonati ai tre poteri dello Stato: il potere legislativo, cioè di fare le leggi, appannaggio dell intelletto; il potere esecutivo, e cioè di farle eseguire, cui corrisponde la sensibilità nel suo ruolo di terreno applicativo delle leggi dell intelletto; il potere giudiziario, quello cioè di giudicare i trasgressori, e quindi di definire, affermare e difendere il diritto, che è la funzione demandata alla ragione. kantob blok La critica, per parte sua, assume il ruolo di istanza suprema di giudizio. Come scrive Kant, «la critica della ragion pura si può considerare come il vero tribunale per tutte le controversie; perché essa non s immischia nelle controversie che si riferiscono immediatamente agli oggetti, ma è istituita (gesetzt) per determinare e per giudicare i diritti della ragione in generale, secondo i princìpi della sua prima istituzione» (A 751/B 779 [ ]). Come tribunale universale, il tribunale della ragione non somiglia 16 Sull accoglimento da parte di Kant della dottrina della tripartizione del potere si veda Metafisica del costumi, tr. it. di G. Landolfi Petrone, Milano, Bompiani, 2006, parte II, sezione I, 45, pp Il principio generale cui si ispira la dottrina della separazione dei poteri è quello esposto da Montesquieu nello Spirito delle leggi: «Perché non si possa abusare del potere, bisogna che, per la disposizione delle cose, il potere sia limitato dal potere» (C.S. de Montesquieu, Lo spirito delle leggi, tr. it. di S. Cotta, Torino, Utet, 1965, libro XI, capo IV, traduzione leggermente modificata). 261

263 quindi a un tribunale normale, nel quale si accertano fatti, e in base a essi si emette una sentenza: il suo ruolo è piuttosto assimilabile a quello di una Corte di Cassazione, che non giudica sul fatto, ma sul diritto, è cioè giudice di legittimità. Che il suo operato sia paragonabile a quello di una Corte di Cassazione è detto da Kant stesso nelle prime pagine della sezione, a cui abbiamo già più volte fatto riferimento, intitolata «La disciplina della ragion pura rispetto al suo uso polemico» nella «Dottrina del metodo»: «È qualche cosa che attrista e umilia, che debba esserci in generale un antitetica della ragion pura, e che questa, che rappresenta la corte giudiziaria suprema (den obersten Gerichtshof) su tutte le contese, debba entrare in conflitto con se stessa» (A 740/B 768 [569]). Lo oberster Gerichtshof è nel diritto tedesco la Corte suprema, corrispondente, nel diritto italiano e francese, alla Corte di Cassazione, o Corte suprema di Cassazione. La Corte di Cassazione è una derivazione del Tribunal de Cassation istituito durante la rivoluzione francese con un decreto del 27 novembre 1790, a sua volta una trasformazione del Parlamento di Parigi e del Consiglio del Re, organismi che più che altro servivano al Re stesso per cassare sentenze di balivi e prevosti. Con la Rivoluzione, esso divenne l organismo fondamentale a tutela della separazione dei poteri, e quindi contro il potere assoluto, in particolare a garanzia dell autonomia del potere giudiziario 17 : la sua istituzione rispondeva quindi all esigenza, non di giudicare, ma di controllare lo stesso potere dei giudici, il loro possibile uso erroneo o arbitrario, esigenza inscritta nel principio della separazione dei poteri teorizzato da Montesquieu. La critica, come la Corte di Cassazione, non si occupa dunque di riesaminare le prove, ma può solo verificare che sia stata applicata correttamente la legge e che il processo nei gradi precedenti si sia svolto secondo le regole (vale a dire, che sia stata correttamente applicata la legge processuale, anche in relazione alla formazione e valutazione della prova, oltre che quella del merito della causa). Il suo compito non è quello di descrivere come sono andate le cose (come funziona di fatto la nostra facoltà conoscitiva) ma quello di garantire la non conflittualità e la legittimità delle sentenze di livello inferiore. Come tribunale di ultima istanza, quindi, si colloca necessariamente a un livello superiore a quello descrittivo, e cioè enunciativo, del discorso apofantico, potremmo dire, del discorso che imputa (categorizza, secondo il significato originario, giuridico, del verbo kategoreîsthai) qualcosa a qualcos altro, producendo sentenze di primo grado. È questo ruolo della critica che rende il progetto kantiano veramente rivoluzionario, perché lo inscrive nel vasto processo rivoluzionario dei secoli XVII e XVIII, di cui sono espressione le rivoluzioni politiche inglese, americana e francese, e quella scientifico-astronomica di Copernico, Galileo e Newton. Risoluzione dei conflitti in base a un principio di separazione dei poteri, controllo di legittimità come istanza ultima di giudizio, importanza delle ipotesi nel nuovo modo 17 È nota l ammirazione di Kant per la rivoluzione francese, che, nonostante il suo esito drammatico nel Terrore, resta come un faro per l umanità: quel che la rivoluzione rivela e che di essa permane è lo spirito che l ha animata, l entusiasmo che essa ha suscitato, che mostra la possibilità di una emancipazione dell umanità dal potere dispotico e quindi della realizzazione della libertà e di un mondo di pacificazione civile. La rivoluzione è di per sé un evento che promana dalla disposizione morale del genere umano. Cfr. I. Kant, Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio, in Scritti politici, cit., 6, p

264 di concepire il metodo della scienza, fondamentalità della non contraddizione ai fini della provabilità e formulazione delle ipotesi esplicative o risolutive di un problema, sono questi i tratti che, desunti in qualche modo da queste rivoluzioni, contribuiscono a definire il progetto critico nel suo insieme. Al punto che, se la stessa critica è in qualche modo anche una metafisica, in quanto ricerca di condizioni a priori, allora una metafisica è possibile solo sulla base di un progetto rivoluzionario come quello che Kant intraprende: non descrivendo fattualità, ma risolvendo problemi; non imponendo aprioristicamente delle generalità all esperienza, ma ricercando le leggi della sua connessione: un modo di procedere che porta a mio giudizio a riconsiderare il senso di quel che Kant chiama deduzione (in particolare, la Deduzione trascendentale), la quale è, dal punto di vista della sua elaborazione teorica, piuttosto una retroduzione o un abduzione, ovvero un ragionamento tramite il quale si elabora un ipotesi in grado di spiegare e legittimare un dato fenomeno empirico, del quale si cerca la condizione di possibilità. Kant questa la tesi complessiva che qui vogliamo in conclusione sostenere ha cercato così di trasporre nell ambito della filosofia la convinzione politica che il conflitto non si risolve né con la forza né con l instaurazione di un potere incontrollato e incontrollabile, dogmatico e dispotico, ma con la separazione e la reciproca limitazione dei poteri, unica garanzia all esercizio della libertà. A questa esigenza obbedisce l analisi trascendentale, l arma di piombo della critica: non un organon per costruire nuove presunte conoscenze, ma una politica della ragione al servizio della pace e della convivenza civile. gaetano.chiurazzi@unito.it kantob blok Apstrakt: Kantov kritički projekat se razumeva kao opis funkcionisanja znanja (Stroson). Takvo razumevanje prve Kritike čini se ipak ograničenim, a posebno ako uzmemo u razmatranje Kantovu učestalu upotrebu političkih analogija. Ove analogije sugerišu jedno drugačije čitanje u kojem se Kantov kritički projekat pojavljuje kao pokušaj da se prevlada prirodno stanje uma (obeleženo neizbežnim sukobom) kroz institucije zakonskog stanja u umu i pomoću njega samog. U ovoj perspektivi Kantova kritička metafizika se može smatrati revolucionarnom, jer ona preuzima ishode dve moderne revolucije - političke i naučne. Iz prve Kant usvaja ubeđenje da se sukob može rešiti samo putem odvajanja i recipročnog ograničenja vlasti, kao što teoretišu Lok i Monteskje te stoga ni silom ni uspostavljanjem apsolutne vlasti; iz druge revolucije on uzima model dokaza koji nije utemljen na opisu, nego na elaboraciji objašnjavalačke hipoteze (uslova mogućnosti). Kritika čistog uma, dakle, nije puka rasprava iz epistemologije ili deskriptivne metafizike, nego pokušaj da se uspostavi politika uma u službi mira i zajedničkog građanskog suživota. Ključne reči: kritika, um, pravna država, politika, Kant. 263

265 264 Miklós Vető 1 : La synthèse a priori kantienne comme l essence commune de la liberté et du temps 2 Sujet et synthèse a priori Dans un de ses écrits de jeunesse, Schelling déclare : «même le degré le plus bas de spontanéité dans la philosophie théorique révèle aussi bien que son degré le plus haut en philosophie pratique la liberté primordiale du moi absolu» 3. De son vivant Kant a dû ainsi assister à une interprétation post-kantienne de sa pensée, mais, même en restant fidèle à la lettre de la Critique, on est déjà en mesure d expliquer cette unité de la raison, cette unification du théorique et du pratique avec laquelle le philosophe voulut compléter son système et que les post-kantiens ne cessèrent de célébrer et de «déduire». Nous allons entreprendre cette tâche sans faire appel à l usage téléologique et esthétique de la raison, c est-à-dire en faisant quasiment abstraction de la Critique de la Faculté de Juger. Autrement dit : nous pensons qu une analyse suffisamment approfondie des seules propositions théoriques et pratiques ne manquera pas de révéler l unité existentielle du sujet humain comme production de connaissance. Et ceci à travers la notion fondamentale de synthèse a priori, notion moins véhémente, moins chargée d ontologie que celle d une liberté «primordiale». 1 Mikloš Vete (Vető Miklós) (1936) je bio profesor filozofije na univerzitetima u SAD-u (Yale University, University of San Francisco, The New School for Social Research, etc.), Francuskoj (Université de Rennes I, Université de Poitiers), zapadnoj Africi (Université Nationale de la Côte d Ivoire, Institut Catholique de l Afrique Occidentale), Kanadi, Brazilu i Mađarskoj. Oblasti njegovog interesovanja su: metafizika, etika, nemački idealizam i filozofija religije. Autor je šesnaest knjiga. Glavna dela: De Kant à Schelling. Les deux voies de l idéalism allemand I-II.; Le fondament selon Schelling; Fichte. De l action à l image; La naissance de la volonté; L elargissement de la metaphysique. Zahvaljujemo se prof. Vetou što nam je dozvolio da njegova studija bude objavljena u ovom broju ''Stvari''. 2 Abréviations: 1, 2, 3 Emmanuel Kant Œuvres Philosophiques I, II, III, Pléiade, Paris, 1980, 1985, I-XXIX=Kants gesammelte Schriften. Ausgabe der Königlichen Preussischen Akademie, Berlin, 1902 ; A=Kritik der reinen Vernunft 1. éd., Riga, 1781 ; B=Kritik der reinen Vernunft 2. éd., Riga, 1787 ; Log.=Logique, 2.éd., tr. L. Guillermit, Paris, 1970 ; Op. Post.=Opus postumum. Passage des Principes Métaphysiques de la Science de la Nature à la physique, Paris, tr. F. Marty, 1986 ; Anthrop.=Anthropologie du Point de Vue Pragmatique ; C.F.J.=Critique de la Faculté de Juger ; C.R. Prat.=Critique de la Raison Pratique ; C.R. Pure=Critique de la Raison Pure ; Dém. Exist.=L'Unique Fondement Possible d'une Démonstration de l'existence de Dieu ; Diss.=De la Forme et des Principes du Monde Sensible et Intelligible ; Fondem.= Fondements de la Métaphysique des Mœurs ; Hist. Univ.=Idée d'une Histoire Universelle au Point de Vue Cosmo-politique ; 1. Introd.=Première Introduction à la Critique de la Faculté de Juger ; Met. M.=Métaphysique des Mœurs ; Orient.=Qu'est-ce que s'orienter dans la Pensée? ; Paix perp.=projet de Paix Perpétuelle ; Prolég.=Prolégomènes à Toute Métaphysique Future qui Pourra se Présenter comme Science ; Progr.=Sur la Question Quels sont les Progrès Réels de la Métaphysique en Allemagne depuis le Temps de Leibniz et de Wolff? ; Relig.=La Religion dans les Limites de la Raison ; Théol. Mor.=Recherches sur l'évidence des Principes de la Théologie Naturelle et de la Morale ; Th. Prat.=Sur le Lieu Commun : Il se peut que ce soit Juste en Théorie mais, en pratique, cela ne vaut Point. 3 Prolég / IV 304.

266 Le sujet humain, le sujet réel, existant, est pensée et vouloir, conscience et action, et ce qui lui permet de penser et de vouloir est, en dernière instance, ce qui lui permet d être. C est une pure énergie par laquelle le sujet «passe» d un moment présent à un moment futur, enjambe la distance entre un état intérieur et un état extérieur, surmonte la pesanteur de l inclination sensible pour accéder à la conformité à la loi morale par le seul respect de cette loi elle-même. Or cette énergie qui est le véhicule de toutes ces ruptures et de tous ces dépassements n est pas seulement de la force ou de la vie : c est une énergie qui est soumise au concept. Dans l analytique transcendantale c est l une et la même intensité législatrice : l aperception transcendantale, conscience de soi pure et matrice des catégories, qui fonde l existence et l essence, donc la durée et la structure. Maintenant cette énergie conceptuelle législatrice doit être retracée également au niveau de la volonté elle-même. Dans le vouloir pur, le passage de la volonté imparfaite à la volonté parfaite s opère grâce à la liberté mais la liberté n est pas un saut irrationnel, une rupture brutale, elle est, elle aussi, une énergie qui est en même temps matrice de concepts, même s il s agit du concept dans sa plus grande universalité. Dans la sphère théorique aussi bien que dans la sphère pratique le sujet s accomplit en tant que lien du réel et ce lien n est guère une sorte de corde ou de ficelle que l on jette simplement au-delà d un vide pour relier des choses d une manière ad hoc, improvisée. Le lien relie deux réalités vraiment hétérogènes, mais il les relie en vertu d une créativité d ordre intelligible qui est la synthèse a priori. La découverte kantienne des propositions synthétiques a priori met au jour la puissance que possède l esprit humain pour sortir de lui-même afin d accéder à l extérieur et ceci de telle manière que cet extérieur devienne de ce fait ordonné et régulier. La portée de cette découverte se comprend si on procède à la comparaison des propositions analytiques et des propositions synthétiques a posteriori, seules formes du jugement que connut la philosophie pré-kantienne. En jugeant d une manière analytique la raison a toujours raison ; elle se meut dans un univers clos et limpide, elle se meut sans risque ni péril. Mais, sa grande sécurité la rend aussi stérile. Dans l analyse la raison ne trouve rien de neuf. Pure anamnèse, l exercice analytique de la raison n est qu une exploration de soi, une sorte de mouvement intérieur et qui, pour ainsi dire, tourne en rond. Par contre, dans les propositions synthétiques a posteriori l esprit sort de lui-même pour embrasser l empirique, pour se baigner dans le réel. Dans la sphère de la connaissance théorique, le jugement synthétique a posteriori permet à l esprit de s ouvrir au réel sensible, d accéder au monde, de se mettre à l école de l expérience, de scruter les processus de la matière. Mais une fois sorti de soi-même, l esprit devient soumis à l extérieur et s il trouve du neuf, ce sera du neuf pour lui d abord. Il n accomplit pas ses découvertes en suivant un itinéraire inscrit dans ses propres profondeurs, il les réalise grâce au bon plaisir de l empirique qui condescend à se présenter à lui. L a posteriori, l empirique qu on rencontre dans ces conditions est défini comme le «contingent» 4. Or ce qui est appelé ici contingent, ce n est pas la chose extérieure elle-même mais sa manière de se présenter devant l entendement. Quant à la sphère du vouloir, l exercice du libre arbitre relève de la kantob blok 4 C.R.Pure s / B

267 spontanéité du sujet mais l essence de cette spontanéité n est que la gratuité radicale de la volition. Le libre arbitre ainsi conçu est sans doute libre car il peut vouloir ce qu il veut vouloir mais ce qu il veut effectivement est, par définition, imprévisible. La volition dont décide le libre arbitre lui tombe dessus, lui échoit, pour ainsi dire, du dehors. Il fait du neuf mais ce n est pas vraiment lui qui le fait : après tout, le caractère imprévu, improvisé d une action signifie précisément l absence totale de continuité entre le sujet qui veut maintenant et le sujet qui avait voulu auparavant! Les jugements analytiques et les jugements synthétiques ont toujours été considérés comme diamétralement opposés : les premiers rayonnent de la clarté transparente de la raison, les seconds souffrent de l irrationalité qu implique la subordination aux contingences empiriques. D un point de vue logique cependant mais qui pourtant doit décider du caractère d un jugement, les différences finissent par s effacer et l analytique et le synthétique révéleront une grande affinité. Traditionnellement, on distingue trois éléments dans tout jugement : le sujet, le prédicat et la copule. En fait cependant dans le jugement analytique la copule perd son autonomie et se voit être réduite à un rôle fictif. La copule qui exprime l activité propre à l esprit en établissant des rapports entre le sujet et le prédicat ne fonde ici aucun rapport. Elle ne fournit qu un effort négatif de clarification, celui d une simple analyse grâce à laquelle l appartenance cachée d un prédicat à son sujet, leur «identité» implicite, est mise en lumière 5. La copule, dans l analyse, n est guère une puissance active de médiation entre deux réalités hétérogènes mais plutôt un miroir, sans épaisseur propre, permettant un face à face exclusif du sujet avec le prédicat. Elle est comme l intelligence dont parle Simone Weil : elle «s efface du fait qu elle s exerce 6. Or si la copule s efface, c est que le est, dans les jugements analytiques, n a qu un rôle grammatical et non pas existentiel. La copule n accomplit ici aucune médiation authentique, elle n est qu une transparence, elle n est pas une énergie. Apparemment on ne devrait pas pouvoir en affirmer autant des jugements synthétiques (a posteriori) où la copule est effectivement active car elle fait accéder l esprit au monde extérieur. Toutefois, une investigation un peu plus poussée permettra de comprendre qu il n en est pas ainsi, que la distance entre analyse et synthèse a posteriori n a qu une portée relative car ces deux sortes de jugement semblent accuser la même structure de base. Dans la sphère pratique, c est par des propositions analytiques que se traduit l usage synthétique a posteriori de la raison tandis que, dans le théorique, les propositions synthétiques a posteriori ont une homogénéité latente, similaire à celle de l analyse. En opposant l impératif catégorique aux impératifs de la prudence, Kant explique que ces derniers ne sont qu analytiques. Par une règle de prudence, je recherche le bonheur et une fois le bonheur posé comme la fin de ma volonté tous les moyens pour accéder à cet état sont, eux aussi, l objet nécessaire de mon intention. Qui veut la fin, veut les moyens, entre la fin et les moyens comme les deux termes d une proposition pratique, il y a un simple rapport d implication analytique 7. L esprit ne doit se livrer 5 C.R.Pure s / B S. Weil, Cahiers.OC (= Œuvres Complètes), Paris, Gallimard, 1988-, VI Fondem s / IV 417s. 266

268 à aucun effort réel pour sortir de soi, le prédicat, c est-à-dire la volonté qui veut les moyens, est contenu d avance dans le sujet, la volonté qui veut la fin. Or si le sujet peut demeurer ainsi en soi-même, s il peut ne décrire qu un mouvement immanent, intérieur, c est que, dans la mesure même où il s est donné le bonheur comme fin, il s est aliéné, il a quitté sa propre sphère a priori. Pour rester elle-même, la volonté qui est la raison pratique ne doit suivre que des règles a priori, puisées de son propre fonds, données par elle-même à elle-même. Or le bonheur n est qu un concept empirique et qui ne surgit pas de la raison pure pratique elle-même. Indéfinissable d une manière a priori par le savoir, il ne peut pas être prescrit avec toute la rigueur de la volonté. En se donnant des impératifs de prudence, la volonté se meut dans une sphère «contingente» 8 et le contingent, on vient de le voir, est l a posteriori! Autrement dit : tout en étant des propositions analytiques, les impératifs de la prudence relèvent de l usage synthétique a posteriori de la raison 9. Sans doute, la raison pratique se trouve ici dans un état de parfaite homogénéité avec elle-même mais le prix de cette coïncidence est l aliénation de soi. Sous le masque trompeur de l analyticité logique, c est la synthèse a posteriori, c est-à-dire l hétéronomie, qui s installe dans le domaine moral. Ce subtil va et vient demeure cependant passablement ambigu dans le domaine moral où chaque proposition pratique, par sa condition d énoncé logique, est aussi un jugement théorique 10. Il en va autrement pour les énoncés synthétiques a posteriori théoriques. Nous avons dit que c est dans ces propositions que la copule est vraiment active, qu elle fait accéder l esprit au monde extérieur. Mais méfions-nous de cette puissance de médiation, de cette créativité, elle est trop forte : en établissant l emprise du sujet sur le monde extérieur, elle lui fait déserter son univers, elle le fait s aliéner à soi-même. Dans la connaissance synthétique a posteriori, qui est la connaissance empirique tout court, la découverte du neuf, l enjambement créateur de la pensée est tellement radical que l esprit, sorti de ses gonds, finira par s établir tout entier au sein de l empirique. Dans les propositions analytiques, où il ne fait qu expliquer et expliciter son propre contenu, le sujet conserve une homogénéité autonome dans la sphère et dans la manière de son agir. En revanche, dans la synthèse a posteriori, qu il se soumette à l expérience contingente du monde ou à la spontanéité gratuite du vouloir, l esprit se trouve éloigné de son propre domaine et propulsé pour ainsi dire dans son contraire. Au lieu de jeter un pont au-dessus de l espace qui le sépare de l extérieur, il émigre jusqu au cœur même de cet extérieur 11. Or, d un point de vue logique et métaphysique on se retrouve ici dans une situation similaire à celle qui prévaut dans l analyse. Dans les jugements analytiques le sujet est à l intérieur de soi-même et s exerce dans un monde homogène, dans une sphère close. Maintenant il se trouve en dehors de soimême, dans l extériorité hétérogène mais il se soumet à lui si complètement qu il lui devient homogène. L homogénéité, cette règle manifeste de l analyse, se présente kantob blok 8 Fondem ss / IV 418ss. 9 L usage seulement «logique» (= analytique) de la raison pratique n est toujours que synthétique a posteriori cf. Fondem n / IV 460n. 10 Cf. XX 197 sq. 11 Dans les propositions synthétiques (a posteriori) les trois éléments du jugement, le sujet, le prédicat et la copule relèvent du même domaine empirique C. R. Pure / A

269 désormais comme la règle cachée de la synthèse et, en cette qualité, elle détruira le mythe du rôle actif de la copule en matière de jugement empirique. La copule est active si elle relie l esprit à une réalité autre que lui-même, or, dans le jugement synthétique a posteriori l esprit n a pas de rapport à une telle réalité, il devient plutôt extérieur à lui-même et se subsume sous l empirique. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, l homogénéité jusqu alors attribuée seulement à l analyse apparaît aussi, victorieuse, au cœur même de la synthèse. Qui plus est : ce n est pas seulement que la différence entre analyse et synthèse s estompe, mais que leur statut de jugement lui-même se trouve compromis. Une connaissance qui ne s exerce que dans une sphère close, homogène n est jamais productrice mais uniquement reproductrice, elle n accomplit jamais vraiment du neuf mais découvre simplement des structures données. Or juger ne revient pas simplement à révéler un rapport latent mais à l instituer effectivement entre deux réalités hétérogènes 12, et on vient de voir que, dans l analyse comme dans la synthèse, on n a pas affaire à une véritable hétérogénéité. Dans le jugement analytique, l esprit se laisse emporter par sa propre gravité, dans le jugement synthétique, par la gravité du monde. Dans les deux cas, il ne juge pas vraiment lui-même mais laisse juger quelque chose d autre 13. Le véritable jugement est un lien entre des réalités hétérogènes qui se trouve établi par l opération autonome du sujet jugeant stricto sensu. Il ne saurait se réduire à une simple excavation archéologique de ce qui est déjà là, il est toujours et partout la position de quelque chose de neuf. Jusqu à Kant on pensait que les propositions synthétiques, plus précisément synthétiques a posteriori on n en connaissait pas d autres! répondaient à cette définition. Ce sont en effet elles qui «élargissent» notre connaissance au lieu de simplement la clarifier, c est en elles que «j ajoute plus au sujet du jugement par le prédicat que je ne pense dans le concept du sujet duquel j énonce ce prédicat...» 14. Or précisément nous venons de voir que ce plus n est que fictif dans la connaissance empirique a posteriori et s il existe du vrai jugement, il faut qu il se situe ailleurs. Pour que ce plus qui est le fait propre de l acte de juger soit une acquisition réelle, une proposition véritable, qu il ajoute au savoir quelque chose qui n était pas encore là et déjà donné, il faudrait qu une synthèse nouvelle soit accomplie, et la synthèse empirique n est neuve que dans la mesure où son énoncé n était pas jusqu alors observé, constaté, trouvé. II s agit ici d une nouveauté seulement de facto et non pas de jure et cette dernière qui, elle seule, ouvre l accès au vraiment neuf, ne peut se trouver que dans une sphère où au lieu de laisser un autre juger à sa place, on juge soi-même. Cette autre sphère est celle de la synthèse a priori. Dans une proposition synthétique a priori on subsume un prédicat sous un sujet qui ne le contient pas analytiquement, néanmoins cette subsomption demeure intelligible. Il y a du neuf mais, au lieu d échoir du dehors à l esprit, il se déduit à partir 12 En termes kantiens on pourrait dire que seul le «jugement» déterminant est jugement véritable C. F. J / V Qu il juge par analyse ou par synthèse, l esprit, pour parler avec les post-kantiens, ne se pose pas lui-même mais se laisse poser comme un donné : dans le premier cas comme donné intérieur, dans le second comme donné extérieur. 14 Sur une Découverte / VIII

270 de son propre fond. Kant croit pouvoir découvrir de telles propositions dans la sphère théorique et dans la sphère pratique. Les premières rendent possible la connaissance de la réalité empirique à travers les structures transcendantales de l esprit, les secondes permettront la domination inconditionnelle de la loi morale sur les volontés humaines particulières. Dans les propositions synthétiques a priori théoriques, nous appliquons ces concepts purs de l entendement à la réalité empirique qui n est en dernière instance que du divers sensible. Pour que ceci soit possible, il faut trouver un moyen terme entre l a priori et l a posteriori qui participe aux deux. Et sachant que c est l a posteriori qui est à subsumer sous l a priori, c est-à-dire l extérieur sous l intérieur, il faut que le moyen terme ait son siège à l intérieur d où il se présente à l extérieur comme sa structure préalable, sa figure pure. Ce moyen terme est le temps 15. Le temps relève de la sensibilité mais il est aussi puissance d articulation intelligible, source des schèmes qui sont autant de moments de sa détermination transcendantale, et qui permettent aux catégories d informer le sensible. Quant à la synthèse a priori pratique, c est l impératif catégorique qui en est la formulation par excellence. Dans la décision morale il nous est demandé d agir en conformité avec la loi morale et ceci uniquement en vertu du respect que nous éprouvons à l égard de cette loi morale. La volonté de chaque homme poursuit naturellement des fins vers lesquelles elle est mue par ses inclinations sensibles, égoïstes. Il lui est maintenant demandé de tendre vers une fin universelle et ceci en vertu d une inclination non-sensible, le respect pour la loi. Autrement dit : volonté sensible et soumise à la loi, il lui faut agir comme si elle était une volonté parfaite, intelligible, en laquelle maxime et loi coïncident. Pour qu une volonté particulière puisse se hisser ainsi au niveau d une volonté universelle, il lui faut avoir recours à un moyen terme qui participe également à la condition de particularité sensible et de l universalité intelligible. Ce «troisième» terme est la liberté 16, issue du fond nouménal du moi moral et reliant ce fond à ma volonté en tant que faculté d un être sensible. Comme le temps, source des schèmes, permet l application des catégories à l expérience sensible, donc le franchissement de l écart entre l intérieur et l extérieur, la liberté permet au sujet moral de transcender ses limitations particulières et d étendre l usage de sa détermination de soi nouménale à son vouloir concret. kantob blok Catégories et spontanéité La connaissance de l expérience par les catégories et l impératif catégorique sont des jugements véritables car ils font effectuer au sujet un mouvement vers le monde 17, c est-à-dire établissent un lien entre des sphères hétérogènes. Le respect de l hétérogénéité est la condition sine qua non du caractère «événementiel» du jugement, de sa puissance productrice de neuf. Qui plus est, ce rapport ne garantit pas seulement la nouveauté du jugement mais aussi sa pleine intelligibilité. Le mouvement qui dans les propositions synthétiques a priori relie les deux termes hétérogènes, l esprit 15 Le temps filtrant ou plutôt médiatisant en dernière instance toutes les intuitions extérieures contient en lui l espace, Met. M / VI Fondem / IV La volonté en tant que soumise à l inclination fait partie du «monde». 269

271 et le monde, est irréversible. Il part toujours du sujet, siège de toute intelligibilité, vers le monde empirique, donc en conservant intacte cette hétérogénéité on conserve aussi cette direction ; par conséquent on ne cesse pas d assurer l emprise du sujet sur le monde, on perpétue la domination de l a priori sur l a posteriori. Le mouvement qui relie l esprit au monde émane de l esprit et va dans la direction du monde et tant que l esprit et le monde sont maintenus dans leur différence originelle, authentique, leur rapport ne risque pas d être inversé, l a priori continuera à rayonner sur l a posteriori, le divers sensible restera jugulé par les catégories. Il s agit ainsi dans la synthèse a priori d un mouvement où l esprit sort de luimême, mais ne s enlise pas pour autant dans la sphère de son agir. Le monde est le terme de ce mouvement, mais l esprit n émigre pas dans le monde. Il sort de lui-même et en même temps il demeure en lui-même, il demeure lui-même. Dans le mystère qu est la synthèse a priori 18 le moi conserve toute son autonomie sans qu il coure le moindre risque de s aliéner soi-même, et en même temps il demeure activement présent au monde. Comme le dira plus tard Schelling : le véritable lien, la copule créatrice, est celui par lequel le liant se relie lui-même au lié 19. Le liant est le sujet, le lié le prédicat et le lien, c est le X. Or cet X qui rapporte le sujet au prédicat doit provenir du sujet lui-même 20. Autrement dit : la copule émane du sujet, elle en est la prolongation, l explosion ou l avènement. L avènement du sujet comme copule révèle l essence profonde de l a priori qui n est pas seulement du concept mais aussi et surtout du jugement. Contrairement aux concepts empiriques ou généraux qui sont abstraits à partir des réalités individuelles, empiriques, les concepts purs de l entendement, les catégories, sont, pour ainsi dire «décantés» à partir des relations entre les choses. Ils ne proviennent donc pas des choses figées dans leur apostériorité sensible mais naissent du mouvement de liaison qui s accomplit entre les choses. Le fait qu ils ne se font pas dériver des réalités empiriques les acquitte de toute accusation éventuelle d apostériorité. Or, c est précisément leur état de mouvement, de trajectoire active, en un mot leur condition dynamique qui est la source et la garantie de leur pureté. Comme nous l avons dit un peu plus haut : l intelligibilité même de la synthèse découle de sa condition de liaison entre des réalités hétérogènes. Les catégories sont les concepts purs, les concepts fondamentaux en tant que concepts de relation, c est-à-dire des concepts synthétiques, or le concept fondamental c est la synthèse elle-même 21. Les catégories ne sont qu autant de déterminations particulières de l unique concept fondamental de la synthèse, c est-à-dire du jugement, ce dernier étant le concept a priori lui-même. Les catégories écrit Kant dérivent d un «principe» unique qui est «une action de l entendement», «une action qui contient toutes les autres et qui ne se différencie que selon les diverses modifications ou moments pour amener le multiple de la représentation sous l unité de la pensée en général». Cette action 18 Cf. C. R. Pure / A Schelling, W (= Werke), Stuttgart, , II Dans la structure métaphysique du jugement le sujet logique de la proposition est le lieu du sujet transcendantal jugeant 21 Progr / XX

272 de l entendement est le jugement 22. Le sens de l idéalisme kantien, c est moins la primauté du sujet que l identité du jugement et du concept, c est-à-dire du pensant et du pensé. L aperception transcendantale qui est l unité de la conscience de soi et de la conscience du monde, donc du sujet et de l objet, n est qu une version «critique» et relativisée de l antique notion d une pensée de la pensée avec précisément la différence essentielle que cette identité n est pas analytique mais synthétique et qu elle exige un «substrat pour aller avec les prédicats au-delà des concepts donnés» 23. La pensée de la pensée chez le Stagirite n est pas un acte synthétique mais purement analytique ou, à la rigueur, on pourrait la représenter comme une synthèse dont l apriorité est tellement radicale que la copule en elle, au lieu de s inclure comme un troisième terme entre deux, est ces deux termes, leur est identique. Toutefois dans l univers du sujet humain, terrain de prédilection de la réflexion critique, l entendement est soumis aux conditions de la sensibilité, et la volonté n agit que sous la contrainte du devoir. Ici le troisième possède une réalité authentique. Il est ce qui se situe en dehors du sujet et du prédicat : il est temps dans la connaissance et liberté dans le vouloir. Si on l appelle «substrat», fond «indissoluble» (unauflöslich) 24 de la relation «réelle» 25 entre termes hétérogènes, ceci n est pas à entendre dans le sens de quelque chose de donné, de chosifié mais plutôt comme du réel dynamique qui subsiste. Or s il n est, certes, pas difficile de représenter la liberté dans une optique dynamique, qu en sera-t-il du temps? Retournons d abord à la formule schellingienne : «...même le degré le plus bas de spontanéité dans la philosophie théorique révèle aussi bien que son degré le plus haut en philosophie pratique la liberté primordiale du moi absolu». La spontanéité ici mentionnée est celle de l entendement et c est grâce à elle comme le dit Kant qu on appelle ce dernier «intelligence». Or l intelligence n est pas à comprendre ici dans le sens d une simple fonction logique, mais elle accuse un contenu proprement existentiel. Le Je pense transcendantal est la faculté de détermination en général et de la détermination de soi en particulier. «Le Je pense exprime l acte de déterminer mon existence» 26. Il est l unité originellement synthétique de l aperception transcendantale où «je suis conscient de moi-même, non pas en tant que je m apparais, ni comme je suis en moi-même, mais seulement en tant que je suis» 27. L unité de l aperception transcendantale ne se limite pas à une synthèse purement logique (de logique formelle), à une fonction noétique. Kant parle de l acte et de l existence ; évidemment l existentialité en question est sans épaisseur propre, transcendantale. Or cette existentialité seulement transcendantale qui n est jamais que l acte synthétique est précisément la spontanéité 28. La spontanéité est ce qui est toujours sur le point de s élancer en avant, qui se trouve dans l acte même de décoller, qui ne retient jamais kantob blok 22 Prolég / IV Sur une Découverte / VIII Essai pour introduire... le concept des grandeurs négatives 302 / II Cf. Diss / II C. R. Pure 1 871n / B 157n. 27 C. R. Pure / B Cf. M. Vetö, De Kant à Schelling I, p. 75ss.293ss. 271

273 rien pour soi, qui n a rien mais qui seulement est dans l acte même de jaillir à partir de soi-même. Or quelle autre réalité humaine correspond mieux à la spontanéité que le temps? Le temps, sans cesse en avance, en progression irrésistible et qui ne peut jamais être saisi! Le temps toujours à la conquête de l avenir et qui, n étant que constante production de soi, est la création même du neuf! Or c est ici que gît le problème essentiel. Le temps doit être conçu comme le substrat du sujet mais comment concilier substrat et insaisissable, substantialité et évanescence? Le temps est dynamique et mobile, voire il est la mobilité elle-même mais cette mobilité est-elle autre chose que de l écoulement aveugle? Le temps avance sans cesse, mais sa progression ne semble avoir aucune structure immanente, aucun principe interne ne paraît gouverner son flux. C est précisément ici que se situe le mérite historique de la philosophie kantienne : la découverte du temps comme puissance active et autonome dont l essence n est guère la dispersion ponctuelle mais le déploiement autonome, une progression de soi qui est principe de sa propre continuité 29. Le temps conçu depuis des époques immémoriales comme les chaînes mêmes de la condition humaine, la cause et le symbole de toutes nos servitudes, se trouve soudainement hissé au statut d un analogon de la liberté. Cette immense inversion de valeur ne se comprend et ne se justifie qu à partir d une réflexion sur le sens de la spontanéité comme étant la puissance propre à la raison théorique. Par la spontanéité du sujet théorique on entend originellement la faculté qui lui permet de produire de l a priori applicable à l a posteriori, c est-à-dire sa puissance de sortir de soi-même afin d étendre son emprise sur le monde. Or nous savons pertinemment, Kant le dit et le redit à satiété, que la spontanéité productrice de l a priori est la même spontanéité par laquelle le moi se produit lui-même : l unité de l aperception transcendantale est l unité des catégories 30. Voire, la spontanéité de la connaissance du sujet théorique n est que fonction de sa spontanéité d existence /= de sa conscience de soi/. «Le moi pensant, écrit Kant,... ne connaît pas soi-même à travers les catégories mais connaît les catégories dans l unité absolue de l aperception, donc à travers lui-même» 31. Malgré la solidarité fondamentale de la conscience du monde et de la conscience de soi, cette dernière semble conserver une priorité logique. Après tout, pour penser, il faut d abord être : je pense les choses grâce au fait «que je suis» (= c est-à-dire que je me pense...). La spontanéité du moi, c est la puissance grâce à laquelle il se meut d un moment à un autre et effectue ce mouvement en tant que luimême. Au lieu de subir sa progression en vertu d une nécessité extérieure, condition qui l exposerait à une modification, voire à une perte de soi, le moi se propulse lui-même d un «lieu» vers un autre. Le terme même de spontanéité traduit un mouvement qui jaillit de l intérieur, donc qui représente une continuité élémentaire et c est précisément 29 Peut-être conviendrait-il de nuancer l appréciation du kantisme comme radicalement novateur dans ce domaine. Voir sur le caractère actif du temps, chez Aristote et saint Augustin, J. Garelli, Le Temps des Signes, Paris, Klincksieck, 1983, p Pour ceci voir les textes rassemblés par Eisler, Kant-Lexikon, Hildesheim, Olms, 1972, p. 35 sq, 293ss. 31 C. R. Pure / A

274 cette continuité élémentaire, cette transparence active qui est l intelligibilité première dont dérive l intelligibilité des catégories. Tout en étant le substrat même du moi, la spontanéité est aussi matrice de toutes les structures. Un rôle analogue échoit à la liberté, même si sa puissance de structuration se conçoit plus difficilement. Catégories et temps La liberté est ce «troisième» qui effectue la synthèse a priori pratique car elle émane du fond intelligible du moi 32. Sans doute, Kant hésite pour la définition de la liberté. Il lui arrive de la désigner comme une «propriété» de la volonté tandis qu ailleurs, et c est la direction authentique de sa réflexion, il laisse entendre que la liberté est quasiment la même chose que la volonté. La volonté, c est la raison pratique et la raison est pratique en elle-même et par elle-même : elle se donne à partir d ellemême sa propre loi, la loi morale qui est en même temps sa forme et son contenu. Mais quelle autre réalité que la liberté saurait se donner ainsi son propre objet? Quelle autre réalité pourrait produire à partir d elle-même la loi de son action? Au-delà de toute imprécision terminologique, la liberté représente, dans le kantisme, ce jaillissement intarissable qui est la source de toute activité pratique. La raison est donc pratique en elle-même, elle se donne un objet à partir d ellemême, elle est pure. En fait, la raison pratique est la pure synthèse a priori elle-même. Or une synthèse absolument pure cesserait d être synthèse, elle ne serait qu une variété de la pensée de la pensée et, à la limite, elle cesserait d être pratique. En réalité, ce danger n en est pas un pour le kantisme qui ne conçoit jamais la raison pratique coupée de l expérience 33 et la liberté sans rapport au temps 34. Après tout, la notion du devoir ne se rapporte qu à une volonté soumise à la sensibilité! Nonobstant son essence nouménale, le sujet pratique n est pas moins fermement enraciné dans ce monde sensible que le sujet théorique, et son enracinement actif est représenté à l aide de cette notion proprement transcendantale qu est la liberté. Kant met en rapport d un point de vue logique l idée transcendantale de la liberté avec la catégorie de la causalité 35, et la décrit comme la manifestation propre de la causalité des êtres intelligibles qu est la volonté 36, pour finir par expliquer que les seuls concepts fondamentaux que possède la raison pratique, le bien et le mal, sont des «modes» de cette causalité 37. À ce moment on pourrait se demander si Kant ne réduit pas la notion proprement pratique de la liberté à un concept théorique : la causalité n est-elle pas une des catégories principales de l entendement? Nous pensons kantob blok 32 Plus précisément : la liberté «crée» ce troisième terme ou y «renvoie» Fondem / IV La raison pure pratique «muss selber die Sinnlichkeit excitieren, damit sie die Handlung determinire ; also geschieht sie nach der Gesetzen der Sinnlichkeit und doch des Verstandes / = Vernunft /» XVII Prolég n / IV 344n. 35 C. R. Pure / B Fondem / IV C. R.Prat / V

275 cependant que l accusation porte à faux et à travers un exposé rapide de la causalité, on retrouvera à son origine le temps, c est-à-dire la spontanéité, grâce à laquelle ce sont plutôt des affinités pratiques de la causalité qui seront mises en lumière. Un texte pré-critique explique qu on comprend facilement comment une conséquence est posée par son fondement en vertu de «la règle de l identité» mais qu on trouve incompréhensible la production d une chose par une autre sans régulation selon l identité. Le problème, c est qu une chose ne découle pas d une autre et pourtant elle se trouve en rapport nécessaire avec elle : «Comment me faut-il représenter ceci que parce qu une chose est, une autre chose doit être» 38? Ce rapport incompréhensible est celui de la causalité, car le concept de la cause signifie «une synthèse particulière» où «à partir de quelque chose A quelque chose B, complètement différent, est posé selon une règle» 39. II s agit bien ici d une relation organique : l effet ne s ajoute pas simplement à la cause mais il «est posé par elle et s ensuit d elle» 40. La causalité est donc la manifestation par excellence de la production du neuf selon des règles a priori ; elle est la synthèse par excellence. Or concevoir ainsi la causalité comme une productivité autonome et intelligible correspond précisément à la conception kantienne du temps dont l irréversibilité, loin d être le signe d une procession aveugle privée de principe immanent, révèle précisément son auto-production intelligible. Tandis que la substantialité n exprime que la permanence, c est-à-dire la conservation (de soi) du réel, la causalité est le signe même de cette autarcie féconde qu on attribue désormais au temps. Dans une Réflexion Kant donne une définition très simple : «Le temps est une série où se trouve déterminé l ordre de la synthèse» 41. Et cet ordre de la synthèse, de la construction, est toujours irréversible. Causalité, synthèse, jugement se retrouvent donc au cœur de la nouvelle notion kantienne du temps, fondée sur l irréversibilité positive, sur une irréversibilité qui est fonction d un principe immanent. Nous avons déjà insisté sur le fait que le temps n est pas une simple succession d unités ponctuelles; on pourrait même dire que l écoulement cesse d être la caractéristique propre du temps. «Autrefois» on prenait pour l essence du temps le mouvement ponctuel et on pensait qu il ne devait y avoir de véritable rapport temporel qu entre deux points en succession. Or ceci revient à poser la disparition des instants comme le sens du temps : il n y aurait de relation temporelle que là où rien ne dure. Kant a voulu en finir avec cette vision absurde afin de pouvoir restituer au temps son caractère de durée authentique. Il remarque que la causalité se manifeste le plus fréquemment dans une contemporanéité, une simultanéité de la cause et de l effet. Ce qui nous importe ce n est pas «le déroulement» du temps mais son «ordre». «La relation demeure même quand il n y a aucun écoulement». Autrement dit : «Le temps entre la causalité de la cause et de son effet immédiat peut être comme s évanouissant, néanmoins leur relation mutuelle demeure toujours déterminable selon le temps» Essai pour introduire le concept des grandeurs négatives / II C. R. Pure / B C. R. Pure / B XVIII C. R. Pure / B

276 Le noyau du temps n est guère l instant insécable car ceci reviendrait à comprendre le temps par sa disparition même. Or le temps n est ni évanescence, ni disparition, mais puissance d articulation et de production. C est dans ce sens, d ailleurs, que Kant le décrit dans la Dissertation de 1770 : «la succession n engendre pas le concept du temps, mais l invoque» 43. Le temps «précède» sa propre succession, son propre écoulement car il est puissance de structuration et de conservation avant d être écoulement et débordement. L inaltérabilité du temps n est pas négative mais positive, elle ne relève pas du flux mais est, de par son essence, «composition» 44. Tout nous conduit donc vers une compréhension du temps comme une durée (articulatrice), c est-à-dire comme un «substrat» véritable. Le temps en sa qualité de puissance synthétique a priori est précisément le substrat qui permet un véritable acte de juger, donc qui rend possible la connaissance authentique. Mais comment le substrat peut-il être structure, comment la spontanéité saurait-elle être législatrice? Ou encore comment le temps «s approche-til» de la condition d un «concept universel et rationnel» 45? On connaît la réponse du philosophe. Il nous renvoie à l imagination transcendantale en tant qu elle est faculté productrice des schèmes purs. L intelligence théorique possède un pouvoir qui lui permet de produire des catégories mais la véritable portée de cette spontanéité concerne l engendrement des schèmes. Participant à la condition sensible de l a posteriori et à la condition intelligible de l a priori, mais possédant une origine et un caractère a priori, les schèmes sont des médiateurs attitrés de l univers de la raison théorique et comme tels, ils se trouvent à l origine de tout jugement véritable, de tout usage «réel» et non pas seulement «logique» de la raison 46. Les schèmes sont de pures images mais qu il vaut mieux représenter comme des modalités d action de l imagination et non pas comme ses produits. L imagination transcendantale est la spontanéité elle-même et les schèmes en sont autant de déterminations particulières, mais comment se représenter l éclatement de la spontanéité en schèmes, comment concevoir l énergie de l esprit se coagulant et se monnayant en images, même pures? Ceci devient possible une fois qu on a réalisé que le schème n est que la manifestation conditionnée et pour ainsi dire dérivée d une réalité plus profonde qui est la forme. Un schème n est qu une forme soumise aux conditions de la sensibilité en général, une forme qui organise la sensibilité mais qui est aussi contrainte à composer avec elle. Les rapports entre schème et forme sont d ailleurs solidaires de ceux qui prévalent entre la spontanéité et la liberté et qui trouvent leur explication définitive dans la notion de la synthèse a priori. kantob blok Forme et liberté Dans l usage commun du langage, la forme signifie une figure, une limite ou un cadre de la matière, donc quelque chose qui relève de l apparence extérieure des choses, partant d une catégorie spatiale. Or en philosophie le terme a toujours eu la 43 Diss. I 647 / II Diss / II Diss / II Diss / II

277 signification d un principe immanent et actif. Dès la pensée platonicienne, les formes ne sont pas conçues comme la figure des choses elles ne seraient alors que des images mais désignent des puissances dynamiques qui pénètrent les êtres matériels dans leur totalité et qui en déterminent l ordre. La forme n est guère une figure dans l étendue mais plutôt un point, un centre omniprésent envoyant ses rayons jusqu à la surface de la chose, en maintenant celle-ci dans sa constitution propre. La forme, c est la règle de la durée d une chose, elle la fait exister et la fait être ce qu elle est. Elle n est pas la manière dont une chose se trouve être, mais la puissance qui fait être la chose comme elle est. Donc c est le noyau caché de la tradition de la philosophie antique que Kant retrouve dans la Dissertation de 1770 : «... La forme... n est pas proprement une esquisse ou une sorte de schème de l objet mais seulement une certaine loi implantée dans l esprit pour coordonner les sensations» 47. Principe dynamique de la constitution des choses, la forme est aussi principe de leur être et c est à partir de son apriorisme transcendantal que Kant peut invoquer d une manière profondément appropriée l adage scolastique «Forma dat esse rei» 48. Quant à la Critique, elle nous présente, dans un important raccourci, le rôle existentiel et essentiel de la forme : «Dans chaque jugement on peut appeler les concepts donnés la matière logique... et leur rapport (par la copule) la forme du jugement» 49. La forme n est pas seulement la configuration ou la constitution des choses mais aussi et surtout la puissance synthétique elle-même qui est l essence même du jugement. La copule, comme forme, exprime l unification de l a priori avec l a posteriori, grâce à l a priori. Elle est l exemple le plus clair, l illustration la plus éloquente de l enseignement kantien sur la synthèse a priori comme production intelligible du neuf. Or cette position ne trouve sa pleine justification que dans la philosophie pratique car l entendement théorique, soumis aux conditions de la sensibilité, ne traite pas des formes stricto sensu. Les schèmes ne sont de pures formes ni dans un sens existentiel ni dans un «sens restreint». Leur enracinement dans le sensible amoindrit la portée de leur apriorité et «restreint» l action synthétique de l entendement 50. On ne rencontre de pures formes ou plutôt de la pure forme que dans l univers de la liberté. En décrivant la puissance synthétique a priori de l entendement, Kant ne peut évidemment pas se contenter d énoncer simplement le fait du schématisme mais il lui faut aussi rendre compte de son origine. Il la localise par une célèbre formule dans «un art caché aux profondeurs de l âme humaine». Sans chercher plus loin en quoi consiste au vrai cet «art caché» nous voulons relever le terme lui-même. Pour Kant «l art» se définit comme la «production par la liberté» : contrairement à la nature et au travail artisanal, l art crée «librement» ses «œuvres» 51. Si l on se sert du mot «art» pour désigner un processus de l agir humain, c est pour pouvoir insister sur le caractère libre de son opération. 47 Diss / II XVII C. R. Pure / B C. R. Pure /B 185s. 51 C. F. J / V 303s 276

278 L art n est toujours, cependant, qu à mi-chemin entre la simple reproduction empirique et la production morale, et les schèmes qu il engendre «pèchent» encore par ce qu on appellerait, faute de mieux, un surplus de figurativité. C est grâce aux schèmes que les concepts purs moulent la matière empirique, mais le fait même d unifier d une manière seulement «imagée» les diverses modalités du réel temporel limite l intelligibilité et trouble la pureté des schèmes : après tout, ils ne sont que «les phénomènes ou les concepts sensibles d un objet en conformité à la catégorie» 52. Dans la Critique de la Raison Pure, Kant décrit quelque peu en détail les divers schèmes comme autant de déterminations transcendantales du temps, ayant chacun la vocation de s interposer entre une catégorie et l expérience. Autrement dit : en plus de la table des catégories, Kant propose aussi une liste de schèmes en énumérant, par ce moyen, les éléments constitutifs d un système de pures images. Or ce qui était une découverte essentielle de la Première Critique reste absent de la Seconde. La Critique de la Raison Pratique affirme et réaffirme l impossibilité où on se trouve de fournir des schèmes à l usage de la raison pure pratique 53, et Kant considère cette impossibilité comme «un avantage qui saute aux yeux» 54. Le schème n a pas de place dans l univers de la raison pratique : la liberté, tout en s exprimant dans le sensible, ne peut pas y puiser ses objets, car ces objets sont les déterminations de la volonté et, elles, c est la volonté qui se les donne à elle-même à partir d elle-même. Dans cette situation, on ne saurait parler de schèmes, tout au plus désignera-t-on la nature en tant que pure régularité, la nature selon son unité formelle, comme «le type» de la raison pratique afin de pouvoir permettre à cette dernière un semblant de présentation de son universalité. La seule manière de présenter ou de représenter notre décision de vouloir nous conformer à la loi morale pour elle-même et par la liberté, c est de la subsumer sous l universalité même de l ordre de la nature. Dans la sphère de l entendement, les divers schèmes rendent possible la connaissance théorique grâce aux catégories, par contre la maxime d une action qui ne supporterait pas l épreuve de son universalisation en concept général de la nature se révélerait comme «moralement impossible» 55. L idée d un «type» de la raison doit sa formulation aux velléités kantiennes de retrouver des analogies entre le théorique et le pratique, mais l absence de tout élément empirique dans la connaissance pure pratique coupe court très rapidement à toute tentative de comparaison quelque peu systématique. Si le schématisme transcendantal lui-même a son analogon dans la nature comme «type» de la volonté, l impossibilité d articuler davantage ce «type» interdit tout parallélisme concret avec l imagination transcendantale, productrice des schèmes particuliers. Et en l absence de schèmes on ne saurait parler de véritables catégories de la raison pratique. Tandis que l entendement possède divers concepts purs a priori authentiques, les deux concepts primordiaux de la raison pratique, le bien et le mal, ne sont que des «modes» de la liberté en tant que causalité nouménale 56. kantob blok 52 C. R. Pure 1 890s / B C. R. Prat / V 68s. 54 C. R. Prat / V 65s. 55 C. R. Prat / V C. R. Prat. 2 / V 65. NB. La Table des Catégories de la raison pratique C. R. Prat s / V 66, encore plus que son analogon pour la raison théorique, est quasiment une rechute dans l acception 277

279 Les diverses catégories théoriques ne s opposent pas les unes aux autres mais plutôt se complètent : par exemple, la substantialité exprime la permanence du temps, la causalité sa progression active et dirigée, en revanche, le bien et le mal s opposent mutuellement et s excluent. Si la causalité et la substantialité expriment deux aspects différents du temps, par conséquent de la raison théorique, le bien et le mal s appliquent sur le sujet moral tout entier. Ce n est pas seulement un certain aspect particulier de la sphère morale mais «la personne agissante elle-même» dans sa totalité qui est désignée comme «homme bon ou mauvais» 57. L absence totale de l élément sensible empêche ainsi toute limitation des concepts primordiaux pratiques. Ils sont prédiqués du sujet moral indivisible, ils le couvrent dans sa totalité. Ils marquent l avènement complet de la forme en philosophie, l accomplissement parfait de la synthèse a priori. La désignation de l unité formelle de la nature comme «type» de la volonté est un véritable aveu d impuissance à schématiser, c est-à-dire à conceptualiser dans le monde de la raison pratique et pourtant Kant n hésite pas à parler à son propos d «un avantage qui saute aux yeux». L avantage consiste dans le fait que la volonté n est pas obligée de recourir aux schèmes et aux concepts particuliers car elle n est pas soumise aux données empiriques, aux intuitions sensibles. Si elle ne possède pas de véritables catégories, c est qu elle ne doit pas se calquer dans son exercice sur la dispersion primitive du divers sensible que, dans la sphère théorique, les catégories réussissent à juguler mais jamais à complètement assimiler. Le caractère catégorial de la conscience théorique est fonction de cette imparfaite pénétration par l a priori de l a posteriori. L a priori domine, ordonne, règlemente l a posteriori, néanmoins il n en est pas le maître inconditionné. Il ne se l est pas donné à l origine, donc il faut qu il tienne toujours compte de sa nature primordiale : la dispersion. La spontanéité en opposition à la liberté exprime précisément cette condition où le sujet est maître de soi et maître de son monde, mais il n est pas pour autant créateur de soi-même ni l agent producteur de son monde. Le sujet transcendantal «détermine» sa durée, mais le fait qu il doit durer et qu il doit poser le monde selon des concepts renvoie à une sévère limitation originelle de sa spontanéité. Sans doute, on peut dire que le temps est le moi, qu il y a un sens où il exprime le moi tout entier 58. Or cette totalité n est guère autonome ; la durée verticalement et les catégories horizontalement modulent l activité du moi, marquant la structure seulement relative de son indivisibilité. Par contre, dans la sphère pratique l homme est soit bon, soit mauvais et ces deux modes de la liberté sont, chacun, prédiqués de sa totalité tout entière. On est bon ou mauvais selon son intention, c est l intention qui décide de la teneur de l acte moral, c est l intention qui en est vraiment la forme. L unité de la nature, son unité «formelle» n est pas d une formalité aussi parfaite que celle de l intention morale : elle suppose tacitement le sensible et si elle fait mine d oublier qu elle est législation articulatrice, ce n est que dans la mesure où elle imite l intention, donc la liberté. Tous les énoncés pré-critique du terme et n a guère d utilité pour l étude des problèmes essentiels de la connaissance pure pratique 57 C. R. Prat / V Cf. C. R. Pure 1 797s / B

280 de l impératif catégorique apparaissent comme autant d exercices tautologiques car ils expriment, ils traduisent toujours une raison qui se donne elle-même comme son objet. Sur les pages arides des traités moraux de Kant, maxime et loi fêtent leurs retrouvailles dans de véritables orgies de coïncidence libre. À ce moment cependant on se demande si on n est pas allé un peu trop loin et si, en insistant sur sa condition de formalité impeccable, on n a pas oublié que la raison pratique se rapporte à l univers du devoir, qu elle est à concevoir comme exerçant une opération sans cesse renouvelée, comme établissant un pont entre l intelligible et le sensible. L identité merveilleuse de l a priori et de l a posteriori dans la synthèse pure ne doit pas faire perdre de vue qu il s agit bel et bien d une synthèse, c està-dire de la médiation d un troisième terme par rapport à deux hétérogénéités. Or comment concilier cette hétérogénéité des termes de l impératif catégorique avec la limpidité supraconceptuelle, avec l universalité illimitée de la raison pure pratique? Cependant le fait même de poser cette question révèle une compréhension imparfaite de la liberté. Sans doute, Kant la désigne comme idée mais comment oublier qu elle est et qu elle demeure une réalité existentielle? C est l idée de la liberté qui permet l accomplissement de la synthèse a priori dans les propositions pratiques de l impératif catégorique où le sujet et le prédicat finissent par coïncider et, d un point de vue purement logique, on a sans doute affaire à une véritable identité de la forme et de la matière. Néanmoins, si dans une perspective conceptuelle l impératif catégorique peut apparaître comme une transparence, c est précisément parce que le médiateur de cette proposition, la liberté, n est pas sujet à la conceptualisation. La liberté est facteur existentiel et l existence n est pas un prédicat 59. Et l impossibilité où l on se trouve de conceptualiser la liberté s accorde parfaitement avec son caractère de troisième terme authentique entre l a priori et l a posteriori. Il ne faut pas oublier que la raison pratique est volonté et que l acte même de la volonté qui est l intention libre «dépasse l entendement»! Voudra-t-on rétorquer que le temps, lui aussi, est une puissance existentielle et qu alors en tant que tel, lui non plus ne devrait pas se plier au concept? Il faut cependant bien garder à l esprit que, dans une certaine mesure, «le sens intime» n est toujours que de la «réceptivité» 60 et sa maîtrise sur le sensible est limitée. En revanche, la liberté, en tant que cause nouménale, réalité suprasensible, est le fondement même du monde phénoménal. Le temps, lui aussi, dirige le sensible mais il lui faut composer avec ce dernier tandis que, dans la sphère pratique, la liberté de la décision n a rien à voir avec les données de l univers et elle ne saurait trouver aucun obstacle dans son exercice 61. kantob blok 59 Cette vision du caractère existentiel de la liberté se justifie d un point de vue spécifiquement moral. Si la raison théorique peut énoncer des concepts généraux et pourtant particuliers, les catégories, c est parce que son domaine est la nature, le règne des lois et des espèces. Par contre dans la sphère morale il n y a que de la volonté individuelle, singulière, donc la loi (morale) ne saurait souffrir aucune particularisation, car ce serait soumettre la personne à l espèce, cela reviendrait à réintroduire la casuistique. S il est impossible de schématiser et, partant, d articuler davantage les concepts fondamentaux de la raison pratique, c est que chaque acte moral est unique et indivisible et il est, à tous les moments, sa propre totalité intégrale. 60 C. R. Pure / B C. R. Prat / V

281 Ce n est qu en tenant compte du caractère existentiel de la liberté que nous saurons conserver la condition synthétique a priori de la décision morale dont elle est l ouvrière. Si d un point de vue logique la raison pure pratique apparaît comme transparence, en tant que volonté elle a toute l épaisseur d un acte, d un événement dépassant l univers théorique de l entendement. La liberté en tant que véritable construction synthétique a priori est lumière, mais c est une lumière qui tout en illuminant son monde demeure, elle, impénétrable. Cette luminosité active mais impénétrable constitue la synthèse propre au devoir. Contrairement au Müssen naturel où le neuf découle de l ancien d une manière analytique, le sens même du Sollen moral, c est que ce qui n était pas auparavant soit et qu il soit par un saut. Le devoir écrit Kant c est un vouloir qui vaudrait immédiatement pour tous les êtres rationnels si en eux la raison était pratique sans obstacle aucun 62. Or l être rationnel qu est l homme est également membre du monde empirique et les cloisons étanches qui séparent en lui l intelligible du sensible ne permettent pas à sa raison d être immédiatement pratique. L homme fait partie de deux univers différents et l écart entre ces deux mondes ne se laisse combler que par l action toujours renouvelée de la liberté voulant selon le devoir 63. C est par le devoir qu une volonté soumise aux inclinations sensibles est capable d agir comme ferait une volonté intelligible, c est-à-dire exempte de tout assujettissement aux penchants. Contrairement à la sphère théorique où la synthèse a priori est représentée comme une sortie de soi de l esprit dans l empirique autour et à côté de lui, donc comme un déploiement horizontal, le mouvement de la raison pratique, qui est volonté, manifeste tous les signes d un changement de niveau autrement radical, d un déplacement pour ainsi dire vertical. Qu on se représente la volonté comme s arrachant à son conditionnement sensible afin de s élever jusqu à la hauteur de l intelligible ou qu on se la figure comme pénétrant jusqu aux profondeurs du nouménal, elle est toujours un mouvement qui vainc les pesanteurs et transcende radicalement le donné. Sans doute, l action de la liberté s effectue «selon les lois inaltérables» 64, mais l opération pratique est d une universalité tellement générale qu elle récuse toute articulation catégoriale. Et cette universalité supraconceptuelle est, en dernière instance, la manifestation authentique de sa puissance synthétique elle-même. 280 Spontanéité et liberté Spontanéité théorique et liberté pratique témoignent, à des niveaux différents, de la synthèse a priori qui est l essence même du sujet humain. La liberté est l agent et le véhicule d une synthèse tellement puissante qu elle nous a paru, pour un moment, se supprimer elle-même dans l efficacité de sa propre victoire. Or il n en est rien et ceci pour deux raisons. D une part, l apparente homogénéité conceptuelle du jugement pratique ne modifie aucunement le fait de la liberté comme facteur de médiation existentielle : la raison pratique n est, pour ainsi dire, que la surface lisse de cette même réalité qui s incarne au niveau existentiel dans la dualité, même surmontée, de chaque 62. Fondem / IV Fondem s / IV 453s 64 Fondem / IV 446

282 volonté particulière. D autre part, la synthèse a priori est forme et plus elle est forme, plus elle est synthèse. Et la conception kantienne de la forme n est en fin de compte que celle d un enracinement complet dans la matière. La forme théorique, le schème, n a qu une domination limitée sur le sensible et il lui faut composer avec ce dernier tandis que la souveraineté de la liberté sur la volonté sensible est totale. Paradoxalement, le compromis même auquel le temps est obligé de se soumettre dans ses rapports avec l a posteriori et qui pour ainsi dire l attache à cet a posteriori, va de pair avec son enracinement incomplet dans l empirique. Le temps ne pénètre pas jusqu aux tréfonds du multiple et la multiplicité des schèmes révèle que tout en s approchant de la condition d une véritable formalité, la spontanéité dans le schématisme n a pas pu encore se débarrasser complètement du caractère d un contour : l imagination transcendantale n est, après tout, qu une «synthèse figurative» 65! Il en va autrement pour la liberté qui commande souverainement le sensible dans la sphère pratique. Dans ses rapports avec la volonté soumise aux penchants la liberté ne rencontre aucun obstacle, elle ne doit s arrêter devant aucune porte fermée, aucune entrée n est barricadée devant sa pénétration. Que la liberté embrasse, transforme, et prenne en charge si complètement la volonté sensible montre que son enracinement en elle est complet. Elle ne se contente pas simplement d engendrer l empirique, elle va jusqu à son cœur, elle s établit en lui à jamais. Comme chez Aristote, chez Kant aussi, et chez Kant plus que chez Aristote, la forme informe intégralement la matière, elle en devient l âme et l âme on le sait est partout dans le corps! L apparente homogénéité conceptuelle du jugement pratique n est que «le phénomène» du parfait enracinement de la liberté dans la volonté empirique. C est pour cela que la liberté est la synthèse a priori dans sa pureté elle-même. L absence même des catégories pratiques, au lieu de signifier une rechute quelconque dans l analytique témoigne plutôt éloquemment de l authentique condition synthétique de la liberté, et c est la pluralité même des schèmes et des catégories qui confirme le caractère limité de la synthèse a priori théorique. Les catégories démembrent la province de l entendement, en constituent la structure, voire, elles sont l entendement. L entendement est jugement et le jugement étant essentiellement composition, les diverses catégories sont autant de manières dont la faculté de juger doit se plier aux particularités irréductibles du divers sensible. Les diverses catégories remplissent les espaces intérieurs de l entendement et comme nous l avons dit plus haut, elles ne s opposent pas les unes aux autres mais plutôt se complètent pour fonder le système de l entendement. Elles ne s opposent pas entre elles mais s opposent dans leur ensemble à la dispersion du sensible, elles font face à l opacité irréductible de l expérience 66. Et cette opposition entre a priori et a posteriori ne persiste qu en vertu du caractère limité de la synthèse théorique, incapable qu elle est de pénétrer complètement l empirique, de l investir intégralement. L emprise de la spontanéité sur la réceptivité demeure imparfaite, l enracinement de l a priori dans l a posteriori n est guère inconditionné... Il en va autrement pour la sphère pratique où le jugement de la liberté ne saurait rencontrer aucun obstacle extérieur. La liberté est une causalité 65 C. R. Pure 1 86 / B XVIII 391s. kantob blok 281

283 absolument efficace et par elle la volonté domine complètement ses régions sensibles. À ce moment cependant on pourrait demander avec un peu d impatience et de brutalité : est-ce que les hommes veulent toujours le bien? Est-ce qu on obéit toujours à l impératif catégorique? Est-ce qu on opte toujours pour l autonomie? Répétant à satiété le slogan kantien sur le caractère invincible de la liberté ne nous sommes-nous pas exposés au démenti éclatant des faits? Après tout, si les hommes n avaient jamais voulu et agi immoralement, Kant n aurait pas dû élaborer une science de la morale! La solution à ce problème mais Kant ne l aura entrevue que vers la fin de sa carrière philosophique c est que la liberté a deux usages diamétralement opposés, autrement dit que la synthèse pratique s effectue soit comme liberté bonne, soit comme liberté mauvaise. Encore dans les Fondements, Kant ne semble établir qu une seule sorte de liberté, celle de l autonomie, la liberté pour le bien. Dans la Critique de la Raison Pratique apparaissent déjà le bien et le mal comme les deux modes primitifs de la liberté, mais ce n est que dans La Religion dans les Limites de la Raison que l hétéronomie de la volonté, c est-à-dire le mauvais usage de la liberté, est décrite explicitement comme l expression d une causalité intelligible. L a posteriori dans la synthèse théorique demeure mêlé à l a priori, il en entrave la synthèse, il empêche la synthèse a priori de s accomplir jusqu à son tenue. Et l hétéronomie de la volonté dans les Fondements fait encore figure d une opposition du même ordre sans doute, plus radicale à la synthèse a priori (pratique). En elle la volonté ne se sera pas arrachée à ses inclinations sensibles, la liberté n aura pas réussi à subsumer l a posteriori sous l a priori. L hétéronomie est ici la faillite de la liberté, l échec retentissant de la synthèse a priori de la raison pure pratique. Une fois cependant que bien et mal apparaissent comme les «modes» primitifs de la liberté transcendantale, la notion même d une synthèse pratique imparfaite disparaît en faveur d une synthèse pratique mauvaise. L hétéronomie n est plus simplement la non-réalisation de l autonomie, elle en est le contraire, son opposé intégral. En vertu du caractère seulement relatif de sa synthèse, la spontanéité comporte un contraire extérieur mais, dans la synthèse inconditionnée pratique, la liberté ne saurait rencontrer un opposé sinon à l intérieur d elle-même. Rien ne peut s opposer à la liberté du dehors, par contre, elle se dédouble du dedans, elle se limite elle-même dans son exercice. Absolument souveraine, «l intention ne peut être qu une et unique et se rapporte en général à l usage entier de la liberté» 67. La personne agissante elle-même est bonne ou mauvaise dans sa totalité et elle est à concevoir comme naissant et renaissant à chaque instant bonne ou mauvaise. Lecteur de Kant, Jacobi compara la synthèse a priori à la creatio ex nihilo 68 mais la comparaison n est correcte qu en ce qui concerne la synthèse a priori pratique. Dans la synthèse théorique l a priori demeure toujours conditionné, il lui faut épouser, dans une certaine mesure, les structures du donné. Ce n est pas le cas pour la synthèse pratique dont toute manifestation engendre une nouveauté radicale. Dans chaque action morale, il 67 Rel / VI Jacobi, Werke III,

284 faut reconnaître «un usage originel de la volonté», c est pour cela que «chaque mauvais acte est à considérer comme si l homme avait échoué en lui immédiatement à partir de l état d innocence» 69. Production conditionnée de soi par la spontanéité dans le temps, creatio ex nihilo de soi-même par la liberté, la synthèse a priori fonde le sujet théorique et le sujet pratique, c est-à-dire le sujet réel, existant. kantob blok 69 Rel / VI

285 284

286 285 intervju

287 U DIJALOGU SA KOSTANCOM PREVEOM Kostanco Preve (1943, Italija) jedan je od najznačajnijih italijanskih mislilaca i teoretičara antikapitalističke orijentacije. Sa preko 30 objavljenih knjiga i studija predstavlja jednog od najplodnijih autora i najzanimljivijih figura italijanskog marksizma. Studirao je filozofiju, političke nauke i helenistiku u Torinu, Parizu, Berlinu i Atini. Filozofski se formirao najviše u Parizu 60-tih godina gde je upoznao i pohađao mnoge poznate filozofe poput Sartra, Altisera, Hipolita, Garodija. Od najmlađih dana politički angažovan, 60-tih i 70-tih sarađivao je sa različitim levo-revolucionarnim grupacijama u Italiji. 80-tih bio je blizak stranci Democrazia Proletaria. Zajedno sa drugim italijanskim marksistima osniva Centar za istraživanje istorijskog materijalizma u Milanu i u istom periodu sarađuje sa časopisima Metamorfoze i Marks 101. Posle pada Berlinskog zida povlači se iz direktnog političkog angažmana kritikujući konvertovanje bivših saboraca komunista u nove liberalne levičare. Nastavlja da se filozofski i teorijski bavi marksizmom i kritikom kapitalizma. 90-tih godina sarađuje sa međunarodnim anti-imperijalističkim strujama, solidariše se sa palestinskim pokretom otpora i kritikuje američki intervencionizam i humanitarna bombardovanja od Iraka, Jugoslavije do Avganistana i Libije. Nikada nije pripadao univerzitetskim i akademskim krugovima koji su ga neretko smatrali nepodobnim i nepoželjnim. Radio je i zarađivao kao profesor filozofije u torinskim gimnazijama. Govori 6 jezika i autor je nekoliko zapaženih studija o Marksu i marksizmu, Altiseru, Lukaču, grčkoj filozofiji i Hegelu. Izbor iz bibliografije: Nesavršena filozofija. Predlog za rekonstrukciju savremenog marksizma (1984), Viewing Lukàcs from the 1980s (1987), Italijanska ideologija. Ogled o istoriji marksističkih ideja u Italiji (1992), Hegel Marks Hajdeger (1999), Nauka Politika Filozofija. Filozofska interpretacija 20. veka (1999), Teški vekovi (1999), Etičko bombardovanje (2000), Nesavremeni Marks (2004), Filozofska istina i društvena kritika (2004), Pohvala komunitarizmu (2006), Hegel antiutilitarista (2007), Kritička istorija marksizma (2007), Istorija etike (2007), Istorija materijalizma (2007), Marksizam i evropska kulturna tradicija (2009) 286 Kraj filozofije, Hajdeger, paradigma prostora i povesna vremenitost SAŠA HRNJEZ: Započeo bih naš razgovor sa temom koja je tokom 20. veka bila prilično prisutna u filozofiji (dovoljno je setiti se Hajdegera, ali ne samo njega). Reč je o temi kraja filozofije. Zanima me kakav je tvoj odnos prema ovom problemu. Uz to hteo bih da stavim na diskusiju pitanje samoprotivrečnosti filozofske objave kraja filozofije, budući da sama ta tvrdnja i dalje ostaje u horizontu filozofije. To je pitanje koje, rekao bih, lateralno otvara drugi problem: problem samorefleksije filozofije same. KOSTANCO PREVE: Na prvom mestu mislim da se Hajdeger ne može svesti na objavljivača kraja filozofije. Preciznije rečeno, on je objavljivač kraja metafizike koju on smatra u celosti okončanu u planetarnoj tehnici; sâm nemački termin Gestell znači anonimni i bezlični postav. Stoga, ono što Hajdeger govori je predlog kraja metafizike. Taj predlog je svakako samoprotivrečan, nema sumnje. Da bismo mogli objaviti kraj filozofije potrebno je filozofirati. Teorija kraja filozofije ili kraja istorije ili društva je jedna pesimistička filozofska samorefleksija čovečanstva o sebi samom. I zato je ja smesta odbacujem. Radije bih hteo da promislimo o tome što je objava smrti metafizike, po mom sudu, izazvana dvema temeljnim komponentama, pre svega pogrešnim i iskrivljenim čitanjem grčke antike. Kako Hajdeger nije u stanju da

288 izvede društvenu dedukciju kategorija grčke filozofije i njenog rođenja kao odgovora zajednice pred opasnošću raspada zbog moći, tiranije, krematistike, novca itd... dakle, pošto on nije u stanju da to razume onda se sam uvlači u jednu nepostojeću razliku između aletheia i orthotes, što je po mom sudu sasvim pogrešno. Jer pitagorejskoplatonski orthotes je za stare Grke bio način da se dođe do neskrivenosti, odnosno do aletheia-a. Prema tome moram u potpunosti odbaciti ovu Hajdegerovu dijagnozu. Zatim postoji jedan drugi aspekt. Hajdeger beleži u sofisticiranom i razređenom jeziku filozofije utisak o nepromenljivosti sveta, što je očigledno utisak koji pogađa mnoge filozofe 30-tih, 40-tih, 50-tih i 60-tih godina. Na neki način i Adorno, iako filozof veoma različit od Hajdegera, govori iste stvari u vidu jednog radikalnog pesimizma koji on samo izražava jezikom negativne dijalektike. Filozofi marksisti kao što su Bloh, Lukač, jugoslovenska škola praksis (od kojih sam upoznao Gaju Petrovića i Mihajla Markovića), onda francuski mislioci poput Altisera i tako dalje, svi su oni zadržali pak neku vrstu nade u socijalističku promenu sveta. Ali su je održali u pozadini kao da čak ni oni ne veruju u nju mnogo. Lukač govori o perspektivi, Bloh o utopiji, Kosik o uništenju pseudokonkretnosti; ali kao da su svi oni u momentu kad je stigao obrt 60-tih i 70-tih (pre nego što se pojavila postmoderna koja je na neki način osveštala nepromenljivost sveta) skoro prestali da veruju u njegovu modifikabilnost. Stoga je uspeh Hajdegera u evropskim univerzitetskim zajednicama, po mom sudu, ništa drugo do sofisticirana filozofska transkripcija ovog osećaja opšte socijalne nemoći. SH: Zapravo ono na šta sam ciljao mojim pitanjem o kraju filozofije je baš ovo što si naznačio. Mislim da postoji jedna dublja povezanost između tvrdnje o kraju filozofije (filozofska samonegirajuća tvrdnja) i jedne druge ideološke teze koju izgovara Fukujama - teza o kraju istorije. Zanimljivo je primetiti da se ove dve teorijske pozicije pojavljuju u periodu kojim dominira paradigma prostora (Fuko o tome piše u tekstu Drugi prostori, prostornu refleksiju nalazimo kod Deleza i Gatarija, a zadnjih godina i kod Sloterdijka). Dakle, prostor koji Sloterdijk definiše kao zasićen, bez distance i lišen ekstenzivnosti, dok sa druge strane imamo iscrpljenje povesne vremenitosti. Oštroumna dijagonza ili još jedan pokazatelj političko-društvene impotencije? PREVE: Odnos između prostora i vremena svoje moderno poreklo ima u 18.veku, jer je apsolutno poznato da problem prostora i vremena ne nastaje u 18. veku nego se proteže kroz celu grčku antiku i hrišćanstvo. Prostor koji je Njutn definisao kao sensorium Dei, Grci koji nisu bili monoteisti nazivali su hora, odnosno mesto gde se jednostavno organizuje materija, dok je u hrišćanstvu prostor smatran božanskom tvorevinom kao pozornica božanskog stvaralaštva. U 18. veku stvari se radikalno menjaju. U 18. veku kapitalistička buržoazija u nastajanju mora da interveniše simbolički kako u vreme tako i u prostor. Što se tiče intervencije u prostor nastaje moderni materijalizam koji nema nikakav proleterski, radnički, socijalistički ili naučni karakter, nego predstavlja simboličku unifikaciju višeg i nižeg prostora unutar kojeg može mirno da protiče kapitalistička roba, odstranjujući božanstvo koje je bilo iznad i bilo kakvu suverenost nad ekonomijom. Što se tiče vremena, vreme je ujedinjeno intervju 287

289 pod kategorijom progresa što je kako svi znamo osnovna ideologija građanskog 18. veka određena da bude potpuno nasleđena od marksizma, i to ne samo u Marksovoj misli, nego i u potonjem marksizmu. Lično nisam siguran da se mi danas nalazimo pred problemom zasićenja prostora kako kaže francuska škola ili Sloterdijk. Ja bih malo izmestio problem sledeći britanskog marksistu Dejvida Harvija, autora knjige koja se zove The Enigma of Capital. Harvi tvrdi da danas postoji prevlast prostora nad vremenom, zahvaljujući tome što je sa jedne strane građanski svet napustio potpuno mit o progresu, ostavljajući ga samo na tehnološkoj i retoričkoj površini, a sa druge strane globalizacija koja čitav svet pretvara u neku vrstu brisanog prostora za protok robe i kapitala direktno vodi do prevlasti prostora nad vremenom. Moja dijagnoza je više kombinacija dve dijagnoze, Džejmsonove i Harvijeve. Fredrik Džejmson kaže da je postmoderna epoha fleksibilne proizvodnje, i sa tim se slažem. Harvi govori o dominaciji prostora nad vremenom sa oslobađanjem od ideologije progresa i sa isticanjem prostorne globalizacije sveta kao mesta beskonačnih mogućnosti. SH: Pa nije li onda filozofski zadatak danas upravo u tome da se ponovo uvede u filozofiju jedna alternativna koncepcija vremena i perspektiva povesne vremenitosti? PREVE: Ovim tvojim pitanjem ti si sam sugerisao najbolji način da se dođe do odgovora zašto Hegel nije nikako mrtav pas, nego autor koji je i dalje aktuelan, štaviše, aktuelan više no ikad. Kod Hegela u središtu problema stoji zapravo problem priznanja svesti, odnosno postupnog osvešćivanja koje postaje samosvest i koje svakako da se zbiva unutar jednog prostora i vremena gde subjekt ispoljava, da kažemo tako, svoje zahteve, potrebe, namere. Ovo pre svega znači: isključiti da kod Hegela postoji nekakva teorija kraja povesti. To je zabluda koju, po mom mišljenju, in buona fede iskazuje Aleksandar Kožev, a potom je preuzima Fukujama kao apologetsku teoriju američkog veka. Ali Fukujama je državni funkcioner Stejt Departmenta kao što su oni koji bombarduju po Avganistanu. To je neozbiljno, a ja govorim o Koževu koji je ipak ozbiljan autor. Po mome mišljenju, kod Koževa postoji veliko nerazumevanje, jer ono što je bila Hegelova dijagnoza 1820-te jeste jedna situirana dijagnoza, konjunkturna. U Hegelu je sazrelo mišljenje prema kojem povesno vreme u kojem živi jeste vreme bogato mogućnostima u kojem se duh samoodređuje. Pojam Bestimmung-a je ovde fundamentalan. Hegel polemiše neprestano protiv, kao što je poznato, Kantove loše beskonačnosti (die schlechte Unendlichkeit) i protiv Fihteove ideje prema kojoj živimo u dobu dovršene grešnosti (Stand der vollendeten Sündhaftigkeit). Pošto Hegel ne može da prihvati dijagnozu o dobu dovršene grešnosti koju će posle preuzeti neki marksistički intelektualci, ali u različitoj formi (Bloh, Lukač, Altiser) dakle, budući da Hegel ne može da prihvati Fihteovu dijagnozu on polemiše protiv onih teorija koje smatra kantijansko-fihteovskim, odnosno teorijama loše beskonačnosti. Uz to, Hegel želi da se suprotstavi onome što on naziva starim konzervativcima Meterniha, zatim engleskoj političkoj ekonomiji koju naziva građanskim stanjem bez metafizike, i suprotstavlja se Rusou i Robespjeru na osnovu onoga što naziva pomama iščezavanja (Furie des verschwindens). 288

290 Kao što znaš Hegel negira društveni ugovor, ali ne negira ga zato što odbacuje napredne elemente jusnaturalizma i kontraktualizma, već zato što misli da se civilizacija ne rađa iz ugovora. On u Fenomenologiji kaže da civilizacija nastaje iz nasilja, kao što prikazuje i prva scena Kjubrikovog filma Space Oddisey Civilizacija se rađa iz nasilja, iz straha od prvog gospodara i samo u toku povesnog vremena samosvest se bogati i civilizacija uspeva da prevlada ovo nasilno rođenje, u smeru samosvesti. Ova Hegelova projekcija potvrđuje da postoji vreme i prostor kao mesto realizacije, ozbiljenja. SH: Jasno je zašto Hegel kritikuje kontraktualizam. Jednostavno, ontologija društva se ne može zasnivati na ugovoru jer povesna ontologija ide preko i dalje od dogovora dve volje koji ostaje, da tako kažemo, još aposterioran. PREVE: Hegel kaže veoma jasno da se ugovor tiče privatnog prava i ne prihvata da država nastaje iz ugovora. U domenu apstraktnog prava postoji ugovor, ali je greška prevesti ga iz ovog realnog polja u državno polje. Jer, kao što je poznato, država kod Hegela mora da ima običajnosno utemeljenje, što ja prevodim sa komunitarističko, a što svakako nije komunistički komunitarizam. Međutim smatram da je ovo jedan od najmanje obrađivanih Hegelovih aspekata. Ako zaboravimo ovu komunitarističku genezu Hegelove filozofije koja je prisutna već Hegel onda postaje, pogrešno, filozof despotizma, totalitarizma, etatizma, što je smrtno ozbiljno nerazumevanje. Filozofija i politika, društvena dedukcija filozofskih kategorija, filozofija danas i filozofski fakulteti. SH: Vratićemo se na Hegela. Ali da bismo stigli do njega hteo bih da pređemo preko jednog drugog pitanja. U tekstu Dijalog o budućoj filozofiji što je dijalog između R. Espozita i Ž. L. Nansija gde se između ostalog susreću i ovi problemi kraja istorije i paradigme prostora, izlaze na površinu dve definicije filozofije koje smatram zanimljivim. Jedna kaže da je ono unutrašnje filozofije upravo njeno spolja, a drugu definiciju iznosi Nansi i kaže manje više sledeće: ako je filozofirati u prošlosti značilo kontemplirati, gledati, danas znači otvoriti oči, oči koje do sada nisu otvorene. Dakle, ove dve definicije nas upućuju ka odnosu između filozofije i politike; očigledno time izlazimo iz okvira Nansijevog i Espozitovog teksta pošto pokušavam da ponudim jedno drugo tumačenje. Mislim da je ovo spolja filozofije koje je time i njena najdublja unutrašnjost upravo političko-društveni kontekst na koji filozofija nužno odgovara i u kojem deluje. A otvoriti oči značilo bi otvoriti se ovom političko-društvenom spolja koje nije ništa drugo nego jezgro same filozofije. PREVE: Koristeći Nansijevu i Espozitovu terminologiju, koja nije i moja, činjenica da filozofija stoji u odnosu spoljašnjosti i istovremeno unutrašnjosti sa politikom za mene je očiglednost. Dakle, nije to ništa neobično do čega treba doći komplikovanim putevima, nego je skoro, kako bi rekli stari Grci, postulat. Ako Nansi kaže da je filozofija rođena kao kontemplacija, a danas se ne radi više o tome da se kontemplira to je onda jednostavno pogrešno. Filozofija nije nikad rođena kao intervju 289

291 kontemplacija. Po mom sudu ta zabluda proizilazi iz jedne uzvišene ali pogrešne Aristotelove rečenice koja kaže da filozofija nastaje u čuđenju. Jer, bilo u staroj Grčkoj, bilo u Kini u dolini Konfučijeve žute reke, što su bile dve zone koje se međusobno nisu poznavale, filozofija nije rođena kao kontemplacija nego kao konkretan odgovor na fenomene suživota. Stoga ja ne mogu da uzmem ozbiljno tu Nansijevu definiciju jer ona polazi od nepostojeće pretpostavke. Ja mislim da filozofija nije nikad nastala kao kontemplacija i to nikada nije bila. SH: Na početku si spomenuo da Hajdeger nije bio u stanju da izvede društvenu dedukciju katagorija. A zatim objašnjenje prostora i vremena koje si ponudio predstavlja upravo primer jedne takve društvene dedukcije (kategorije vremena i prostora). A sada i ova refleksija o društvenom poreklu filozofije s tim je povezana. Pošto se mnoge tvoje reflkesije temelje na ovoj socijalno-deduktivnoj operaciji da li bi mogao da pojasniš koncepciju? PREVE: Kada se govori o socijalnoj dedukciji kategorija pod tim ne mislim samo na ideološke kategorije, nego i na filozofske. Sasvim je jasno da ideologija ima društveno poreklo, i sama reč otkriva da je kao takva ideologija društveno proizvedena da bi se odgovorilo na potrebe za legitimacijom vladajuće klase prema potlačenim klasama. To je očigledno za ideologiju, ali je manje evidentno u filozofiji. Jer filozofija izgleda kao da je rođena u dobu starih Grka ne na društveni način nego kao grčko čudo. Pa su odjednom Grci, indoevropski genijalni narod otkrili filozofiju. Sam Aristotel tako govori o čuđenju itd. Prema tome ispada da filozofske kategorije padaju s neba. Ja ipak mislim da ne samo ideološke kategorije, nego i filozofske uvek moraju biti društveno dedukovane. Ova činjenica očigledno nosi sa sobom opasnost sociološkog redukcionizma i relativizma, odosno to da se filozofske kategorije redukuju na običnu ideološku-istorijsku epizodu oduzimajući im tako svaki istinonosni karakter. Ovaj problem se može lako rešiti ako razgraničimo ono što se na nemačkom kaže Genesis i Geltung, odnosno to da postoji partikularna geneza i potencijalno univerzalno važenje. U stvari osnovne kategorije antičke filozofije - koja se u svojoj najranijoj fazi pogrešno naziva presokratskom jer je u osnovi Sokrat bio u službi ideala polisa isto kao što su bili Tales, Anaksimandar i Pitagora nastaju na komunitarističkim osnovama kao odgovor na potrebu očuvanja zajednice protiv njene razgradnje (na grčkom je to fthora, i katechon što znači zadržanje, ustavljanje). SH: Kada se teoretiše o društvenoj dedukciji kategorija prva referenca koja se nameće jeste Kant (barem što se tiče termina dedukcija). Pa dakle, ako kod Kanta imamo quid iuris, dedukciju opravdanosti i validnosti upotrebe apriornih pojmova, društvena dedukcija može izgledati kao antikantovska budući da izlazi iz transcendentalnog domena subjektiviteta. Ali ako se zadržimo više na ovome možemo videti da društvena dedukcija kategorija, kao neka vrsta politički kontekstualizovanog quid iuris, razrađuje Kantov transcendentalizam i vodi ga do krajnjih konsekvencija. Osim toga, socijalna dedukcija može objasniti i samu Kantovu transcendentalnu dedukciju sa tačke gledišta društvenih potreba tog doba. 290

292 PREVE: Rekao bih da je to dobra postavka. U 20-tim i 30-tim godinama 20. veka nemački mislilac Alfred Zonretel (Alfred Sohn-Rethel) bio je prvi koji je predložio jednu društvenu dedukciju kategorija izazivajući entuzijazam kod Adorna u jednoj prepisci između njih dvojice. Horkhajmer je međutim odbacuje jer je on u ovom Zonretelovom pokušaju video neku vrstu pada u sociološki relativizam, pa se stoga usprotivio. Ali time je on s prljavom vodom bacio i dete. Po mom sudu to što ti kažeš može se shvatiti na dva načina: mi možemo suprotstaviti društvenu dedukciju kategorija Kantovoj transcendentalnoj i Huserlovoj fenomenološkoj dedukciji; i u tom slučaju imamo treću suprotstavljenu poziciju. Zatim postoji jedan drugi način po meni isto tako legitiman: možemo misliti društvenu dedukciju kategorija ne kao prekid sa Kantovom transcendentalnom ili Huserlovom fenomenološkom, nego jednostavno kao neku vrstu Aufhebung-a, kontekstualizacije. Istaknuvši ovo, mislim da je Kantovo Ja mislim suštinski de-istorizirano i desocijalizirano. Prema tome Ich denke nije društveno dedukovano. A ako me neko pita da li u izvesnoj meri kod Kanta postoji poreklo socijalne dedukcije kategorija, rekao bih ne, jer je Ich denke kao i Dekartovo Ego cogito potpuno de-istorizirano i desocijalizirano, postavljeno van prostora i vremena. SH: Da, ali ako Kant ne izvodi socijalnu dedukciju kategorija to ne znači da se ta dedukcija ne može primeniti na samog Kanta. Štaviše, sigurno su postojala društvena utemljenja da bi se došlo do filozofske postavke transcendentalnog Ja mislim. PREVE: Na neki način i delimično, sam Fihteov i Hegelov idealizam je upravo to. Jer Fihteov i Hegelov idealizam polazi od Kantovog Ja mislim pokušavajući da ga opovesni, istorizira, putem Vikovog učenja i Spinozine postavke koja ne odvaja kategorije bitka i mišljenja. Na neki način prvi Fihteov i Hegelov idealizam već predstavljaju pokušaj da se Kantova transcendentalna dedukcija povesno konkretizuje. SH: Jedno od mojih prethodnih pitanja, ono o spoljnjem/unutrašnjem filozofije, u stvari je ciljalo na kritiku aktuelne tendencije u filozofiji, odnosno na filozofiju koja se svodi na autarkičnu pseudofilozofsku istoriografiju, na logičko-semantičku analitiku ili na neku vrstu egzistencijalizma gde filozofija postaje gotovo lično-mističko iskustvo. U svim ovim deklinacijama ne postoji ono filozofsko-političko spolja, pa samim tim nema ništa subverzivnog u tim filozofijama (koje su u mnogo čemu danas dominantne). PREVE: O ovome bih hteo da izreknem jednu stvar koju smatram najbitnijom. Potrebno je sa velikom jasnoćom razgraničiti povesni i teorijski problem filozofije kao jednog oblika zapadnog života koji se potom globalizovao i koji je star više od 2000 godina, i drugi problem koji sa ovim prvim nema nikakve veze, a to je univerzitetska organizacija filozofskih fakulteta koji danas nemaju nikakve veze sa filozofijom. Ali kada kažem nikakve, mislim nikakve. Ne kažem slabe, krhke veze ili slično, nego nikakve i to iz istorijskih razloga koji se mogu izložiti. Moderni filozofski fakulteti su nastali s kraja 18. i početkom 19. veka u dobu Kanta i Hegela. Ali krajem 19. veka, uglavnom u Evropi, poprimaju pozitivistički i neokantovski karakter usredsređen na teoriju saznanja. Tehnike kooptiranja mladih filozofa su tehnike, da tako kažem, patrijahalne, intervju 291

293 jer mladog filozofa katedarski profesor bira na osnovu naklonosti i podudaranja sa njegovim vlastitim afinitetima. Zbog toga bi danas Kant pao na ispitu sa Kritikom čistog uma, a Hegela sa Naukom logike bi takođe srušili, jer se filozofski konkursi izrađuju na citatološkim osnovama, to jest na osnovu jedne isprave citatologije ako je moguće na starogrčkom, latinskom ili nemačkom, ali uskoro samo na basic english. To je pojava koja se razvija i koju treba tumačiti na ovaj način: poslednji istorijski period kada je postojao nekakav odnos univerzitetske filozofije i opšte političke prakse filozofije bile su godine s polovine 20. veka, od 1920-tih do To su godine Lukača, Bloha, Kosika, Markuzea, Hajdegera, praksisovaca u Jugoslaviji. To su godine u kojima su filozofi bili nacisti, komunisti, socijalisti, liberali, konzervativci itd, koji osim što su držali katedre bili su takođe angažovani u velikim ideologijama vremena. Komunisti Bloh i Lukač, nacional-socijalista Hajdeger, liberal Poper. U tih 50 godina filozofske rasprave imale su još veze sa univerzitetskom reprodukcijom. Po mom sudu ta je veza raskinuta 80-tih godina, zbog čega već otprilike 30 godina, za sada i u ovoj istorijskoj konjunkturi, filozofija nema više nikakve veze sa Univerzitetom. To znači da i dalje postoje univerzitetski profesori koji slobodno praktikuju filozofiju jer su talentovani itd... ali sama organizacija kao takva je... SH: antifilozofska... PREVE: Gore. To je jedan oblik kriminaliteta, ako mi dozvoliš. Beli kriminal. Ja bih to tako definisao. Naravno nije u krvi jer osobe ne bivaju ubijene i... SH: Nisam siguran. Intelektualno i simbolički neki su i ubijeni. Ili barem taj pokušaj postoji. PREVE: Na primer u poslednjem romanu Petros Markarisa Poreznik koji sam čitao na grčkom protagonista kaže Grčka država je jedina propala mafija. On kaže da mafije obično ne propadaju, jer se bogate trgovinom oružja, drogom, prostitucijom itd., ali grčka država je, kao klijentelizam, jedina mafija koja je propala. SH: Ali to važi i za neke druge države... PREVE: Manje. U smislu da je grčka politička klasa žestoko naplatila običnom grčkom narodu. Oprez! Sad se to desilo u Španiji, Portugalu... ja mislim da Italija ima još dve-tri godine pre nego što potone. Ne znam da li znaš, ali medvedi pre nego što utonu u zimski san, u hibernaciju, moraju da imaju masti jer ako medved zaspe bez sala, samo kost i koža, uginuo bi. Grčka i Španija su medvedi bez sala, a Italija ima još dve-tri godine sala. Hegelova aktuelnost, komunitarizam i kapitalizam SH: Vratićemo se i na to, posebno na ovo što se dešava u Grčkoj. Ali sad nas čeka Hegel. Primećuje se danas izvesna obnova hegelijanske misli, na globalnom nivou. Neki čak govore o Hegelian turn-u, u dnevnoj štampi izlaze na primer članci naslovljeni Hegel on Wall Street i slično. U svakom slučaju uvek je otvoreno pitanje na koji način se preuzima Hegel. Ti si jedan od malobrojnih italijanskih filozofa koji izražava i zauzima otvoreno hegelijansku poziciju. Kada se govori o povratku Hegelu 292

294 pitanje je: koji Hegel?. Ti na Hegela gledaš kao na filozofski lek protiv današnjeg neoliberalnog kapitalizma i odatle njegova aktuelnost. PREVE: Ne samo odatle, ali i zbog toga. SH: Dakle na pitanje: koji Hegel?, odgovor je: Hegel-filozof zajednice, Hegel komunitarista? PREVE: Dakle, ti znaš veoma dobro da jedan veliki filozof kao Hegel, i to važi i za Platona, Kanta, Spinozu, Aristotela, ne može da se redukuje na samo jednu dimenziju. Neiscrpno bogatstvo Hegelovo leži upravo u tome što ne postoji samo jedan aspekt Hegela. Kada čitamo na primer njegovu Estetiku vidimo da se njegova zapažanja o istoriji umetnosti, grčkoj i flamanskoj umetnosti, ne mogu svesti na političkog Hegela. Vidimo takođe da njegova povesna rekonstrukcija grčke i moderne filozofije ne može biti svedena na političkog Hegela. E dakle, nakon ovog uvoda da je Hegel multiverzalni mislilac, rekao bih da se njegova aktuelnost sastoji u tome što je Hegel sasvim alternativan i tuđ utemeljenju neoliberalizma koji kao svoje utemeljenje ima Hjuma. U Engleskoj su napravili jedno istraživanje o tome šta ljudi misle ko je najveći filozof. I iskrsao je Marks. Časopis The Economist se aktivira da bi sprečio da Marks pobedi i predlaže kao alternativu Hjuma, dok su drugi filozofi kao Hegel dobili malo bodova. Ovo je veoma bitno i indikativno, jer kapitalistički liberalizam, kao jedan oblik diktature finansijske ekonomije, nema potrebu ni za kakvim filozofskim utemeljenjem. Zatim, nema potrebu ni za Bogom ni za religijom koja je spuštena na nivo ispomoći za siromahe, narkomane i nesretne narode; kapitalizam nema potrebe za filozofijom, nema potrebe za politikom, jer se zasniva na tipično hjumovskoj pretpostavci o samoutemljenju kapitalizma koji počiva na sebi samom i to kao očekivanje robne razmene između prodavaca i kupaca; a to je ono što je po Hjumu ljudska priroda koja se po sebi zasniva na nizu iščekivanja i očekivanja na relaciji prodavac-kupac. To je udarilo temelje Smitove političke ekonomije, koji je uz to bio Hjumov prijatelj. I dakle šta se desilo? Desilo se to da je 200 godina buržoazija imala nesretnu svest, koristeći Hegelovu terminologiju, a nesretna svest buržoazije se zove dijalektika. Stoga smo u 200 godina imali Marksa, Adorna, Lukača, odnosno 200 godina prijatelja dijalektike kao i njenih neprijatelja (Altiser). Po mom sudu trenutno živimo u jednom postburžoaskom i post-proleterskom kapitalizmu što je moja osnovna koncepcija zbog čega post-buržoaski ili post-proleterski kapitalizam nastavlja da bude kapitalizam, ali više ga ne karakteriše ni buržoaska nesretna svest, a ni radnička utopijska svest. Prema tome filozofski fakulteti gube svako političko značenje te mi razmišljanja Espozita i sličnih izgledaju posve lišena realizma, jer se osvrću na nešto oko čega jednostavno ne vidimo ništa. SH: Post-buržoaski kapitalizam. A razlika između buržoazije i kapitalizma? PREVE: Ja sam u svojih 30 knjiga uvek radio na metodološkoj distinkciji buržoazije (borghesia) i kapitalizma. Najpre, Marks ne koristi reč Kapitalismus koja dolazi sa Zombartom i nemačkom socijaldemokratijom. Marks kaže uvek Produktionsweisen, načini kapitalističke proizvodnje. Ova razlika nije čisto jezička ili sofistička, nego je strukturalna. Za Marksa način kapitalističke proizvodnje jeste anonimni i bezlični intervju 293

295 reproduktivni mehanizam, slično Hajdegerovom Gestell koji se može definisati kao kapitalizam bez dijalektičke suprotnosti. Hajdegerova koncepcija tehnike potpuno pokriva Marksovu koncepciju kapitalizma oduzimajući joj naime utopijsko dialektički aspekt revolucionarne svesti. Ako pređemo preko tračeva o Hajdegeru kao ljubavniku Hane Arent i ne ćaskamo o Hajdegeru nacisti, nego pokušamo da uđemo u njegovu filozofiju, mi ćemo videti da njegova filozofija teži da opiše bezličnu i anonimnu moć koju on naziva Gestell (dispositif na francuskom je veoma dobar prevod jer ostavlja utisak nečega što je anonimno, nešto što je van kontrole čovečanstva). Hajdegerov antihumanizam, različit od antihumanizma strukturalista ili Altisera, predstavlja znak impotencije. U njegovom Pismu humanizmu upućenom Sartru on suštinski daje jednu dijagnozu nemoći. Humanizam je u svakom slučaju nemoćan i okreće se oko samog sebe. Hajdegerova filozofija je marksistička dijagnoza bez revolucije - što je krupan nedostatak. SH: Da se vratim na Hegela. Mislim da njegova epohalna vrednost kao mislioca ne leži samo u poznatoj razlici između građanskog društva i države nego i u tome što već građansko društvo kod Hegela predviđa instrumente i institucije protiv potencijalne devijacije (i ovde potencijalno ne bi bilo loše tumačiti u smislu dynamisa) subjektivnog principa oslobođene partikularnosti. Naime, momenti pravosuđa, policije (što znači u stvari socijalna pomoć), korporacije itd. su već utemeljujući momenti za jednu socijalnu državu. Ako uzmemo to u obzir, da se zaključiti da već na nivou bürgerliche Geselschaft imamo Hegela koji predlaže neku vrstu welfare-a, socijalnu zaštitu i pravo na boljitak. PREVE: Potpuno se slažem sa ovom analizom, a složiti se s nekim stoprocentno retko se događa u filozofiji. U Italiji, a i drugde, postoji ideja da je bürgerliche Geselschaft nemačka reč za civil society. Ogromna greška. Anglosaksonsko civil society je koncipirano kao tržišni prostor robe i stavova, a ne kao državna organizacija zajednice premda u prisustvu ekonomije kapitalističke razmene. Mislim da se radi o poimanju koje se lagano može objasniti nakon samo jednog meseca predavanja o Hegelu. Činjenica da postoji veliko neznanje o tome ja objašnjavam na društveni način, kao pravu i istinsku volju da se cenzuriše socijalno i dijalektičko mišljenje koje čvrsto povezuje ekonomiju i politiku u prilog onog mišljenja koje odvaja potpuno ekonomiju i politiku, a ovo odvajanje je pravi problem kapitalizma. Jasno je onda da filozofski fakulteti koji su bedne sluge kapitalizma rade u prilog tog neznanja. Dok ekonomski fakulteti direktno ispostavljaju kapitalističkom aparatu menadžere, filozofski fakulteti postaju potpuno beskorisni. Postaju marginalne rupe koje se čuvaju kao što se čuvaju određene retke životinjske vrste u zoološkim vrtovima, kao pande i slično. A čuvaju se pod uslovom da ne gnjave mnogo i da ne talasaju. A najbolji način da ne gnjave jeste da im se oduzme svaka politička i komunitaristička ekspresivnost i da se pretvore u mehanizme citatologije ili postmoderna utočišta. SH: Išao bih i dalje od moje prethodne refleksije. Zapravo ako dobro pogledamo Hegel nam govori još nešto: govori nam da ono što se savremenim jezikom može nazvati welfare, društvo blagostanja, nije dovoljno. Socijaldemokratski mit je nedovoljan, a pitanje je danas da li je uopšte i moguć. Hegel tvrdi da, na dijalektički način, ako 294

296 hoćemo socijalnu zaštitu i pravo na boljitak, Soziale Sorge i opšte dobro, potreban je viši horizont zajednice. I upravo ta potreba obeležava prelaz sa građanskog društva na državu. To je momenat od krajnje važnosti, i danas u krizi kapitalizma postaje itekako aktuelan. Građansko društvo može da funkcioniše ispravno i pravedno pod uslovom da postoji horizont međusobnog političko-društvenog priznanja, horizont jednog Mi upravo ideja Države kod Hegela. PREVE: Opet se potuno slažem sa ovim što kažeš. To su stvari koje se retko čuju, a u stvari su osnovne. Prelaz sa građanskog društva na državu ne sme se interpretirati kao oblik etatističke birokratije, nego se mora protumačiti kao običajnosnokomunitarističko oistinjavanje, u nedostatku čega država ne može funkcionisati tek kao socijaldemokratska Sorge ili komunistička pak; u smislu da se istorijski dvadesetovekovni komunizam razvio kao neka vrsta sirote socijaldemokratije koja je garantovala na despotski način puno zaposlenje i besplatnu zdravstvenu zaštitu (u Rusiji, Poljskoj, očigledno da je slučaj Jugoslavije bio malo drugačiji). Ipak istovremeno je postojala nenaklonost i averzija ogromne većine naroda. Ova prividno neshvatljiva pojava se generalno objašnjava ili nedostatkom potrošnih dobara, pa su tako Poljaci i Mađari hteli samo da pređu sa Trabanta na pravi Mercedesov automobil, ili se objašnjava kao birokratski despotizam u trockističkom objašnjenju činjenice da su birokrate krali, traćili, pljačkali i postavljali svoje prijatelje, rođake i ljubavnice... Ova objašnjenja samo parcijalno hvataju osnovnu činjenicu da komunistička država nije uspela u tome da je većina stanovništva percipira kao ostvarenje jedne Sittlichkeit, odnosno jedne zadovoljavajuće običajnosne zajednice. Ista stvar danas sa socijaldemokratijom. Imamo SPD u Nemačkoj, Oland je pobedio u Francuskoj, u Italiji nemamo čak ni to, jer je degradacija stare Komunističke partije Italije bila tako destruktivna da je danas Italija zemlja sa najmanje levice. Ne znam kako je kod tebe? SH: I u Srbiji ne postoji levica, ali iz drugih razloga PREVE:. Pa da, tamo se radi o prežaljevanju i prevazilaženju mržnje. Još mnogo godina se u Mađarskoj, Poljskoj, Čehoslovačkoj, Rumuniji i Srbiji neće moći govoriti o socijalizmu. I ta činjenica je tužna jer sprečava ono što psiholozi nazivaju preboljevanje i rad savesti. Ti ne možes nadugo izbaciti antikapitalističku perspektivu samo zbog toga što je ova u svoje vreme bila zagađena i ukaljana despotizmom realsocijalizma, što ja prebacujem suštinskoj nesposobnosti radničke proleterske klase za hegemoniju, uz sve moje poštovanje prema radnicima u fabrici, prema siromašnim seljacima i fizičkim radnicima (prezirem sve ona intelektualistička držanja prema fizičkom radu onih koji misle da ako znaju nemački i engleski moraju biti superiorni); ali moramo konstatovati koristeći Gramšijev jezik da narodni slojevi nisu nikad uspeli da imaju hegemoniju nad društvom, zbog čega su nedostatak hegemonije zamenili birokratsko-vojnim despotizmom. I ta je činjenica nepredvidiva kod Hegela i Marksa. Ako se zaustavimo na Fihteovim, Hegelovim i Marksovim rečima to se ne može predvideti, jer je reč o pojavi koja se probija s kraja 19-tog i početkom 20-tog veka. U Hegelovom vremenu, ali mislim i u Marksovom, još nije postojalo dominantno sociološko prisustvo proleterske radničke klase. Postojala je doduše masa siromašnih, ali recimo da nije bila dovoljno vidljiva oku filozofa. intervju 295

297 SH: Smatram veoma važnim ovu interpretaciju propasti real-socijalizma držeći se Hegelovog pojma Sittlichkeit-a. No, vraćajući se Hegelu (i zahtevajući time povratak Hegelu ), mislim da je važno uvek držati nivo čitanja Hegela na kojem i ti insistiraš, to jest, voditi računa o sintezi između transcendentalno onto-logičkog nivoa i povesne perspektive. Jer ako pogledamo zadnjih 150 godina Hegelovih studija i hegelovaca čini se kao da se ovi mogu podeliti u dve grupe: oni koji čitaju Fenomenologiju duha bez Nauke Logike, i oni koji čitaju Nauku Logike bez Fenomenologije duha, dok se radi o tome da se ove dve čitaju zajedno. Dodao bih i ovo: čitati Filozofiju prava zajedno sa Naukom logike. PREVE: I opet se potpuno slažem sa ovom postavkom. Ako čitaš Hegela bez Nauke logike onda Hegel postaje istoricista, a istoricizam je predvorje relativizma. Ako naime čitaš samo Nauku logike kao sintezu ontologije i logike, čitaš Hegela na spinozistički način kao nekoga ko je konstruisao čisto apstraktnu katedralu pojmova koji nemaju nikakve veze sa stvarnim svetom i koji stoje u nebesko-platonskom svetu. Zapravo Hegela treba čitati zajedno i u celini, bilo kao mislioca povesnog procesa samosvesti posredstvom likova negacije, bilo kao mislioca koji je snažno ukorenjen u ontologiji, kao i stari Grci i Spinoza, naravno na drugačiji način, jer je Hegelova ontologija dijalektički struktuirana u razlici između bitka, biti i pojma. Marks stoga nije pročitan na ispravno hegelijanski način, jer ako bih ja čitao Marksa na hegelijanski način onda opšta proizvodnja odgovara logici bitka, kapitalizam kao njegova negacija logici suštine, a komunistička samosvest, shvaćena kao običajnosna samosvest slobode, odgovara logici pojma. Tako nije čitao Marksa čak ni Lenjin koji se još izjašnjavao kao poštovalac Hegelove logike, ali je potpuno zanemarivao idealistički aspekt, upravo zato što po mom sudu Lenjin nije shvatao da je Marksov materijalizam metaforičan, i da osnov Marksove filozofije nije materija, nego povest shvaćena kao ujedinjujuća ideja vremena. SH: Zaboravio sam da dodam da je tvoja inicijacija u Hegelovu filozofiju započela putem Hipolitovih predavanja koja si pohađao u Parizu 60-tih. PREVE: Ma ja sam uvek mislio da je Hipolit u pravu. Samo što nažalost u tom istorijskom trenutku Hipolit iako veliki profesor nije imao nikakav politički uticaj. Dok je na primer Altiser, koji je mnogo manje shvatao Hegela i imao apsolutno pogrešnu sliku o njemu, uspeo da presretne militantni istorijski momenat, obimno Hipolitovo delo prevedeno na mnoge jezike ostalo je izolovano. Ničeove antropološke figure: Uebermensch i poslednji čovek. SH: Niče je još jedan filozof krucijalan za razumevanje protivrečnosti i ograničenja Moderne. Niče se često uzima kao antipod Hegelu gde ovaj poslednji predstavlja vrhunac racionalističke i idealističke tradicije, dok bi Niče bio početak jednog novog načina filozofiranja i jedne nove filozofije, antimetafizičke, koja dovodi na kraju do postmoderne. Ali da li je zaista Niče tako suprotstavljen Hegelu ili ova dva mislioca ponekad izgledaju mnogo bližima nego što se to obično misli? 296

298 PREVE: Dakle, da bismo odgovorili na ovo pitanje potrebno je videti da li kojim slučajem problem na koji pokušavaju da odgovore kako Hegel tako i Niče, da li je to identičan problem, ili ako ne identičan onda homologan, ili pak uporediv. Iskreno mislim da nije. Čini mi se da Hegel po mom sudu ispravno pristupa ograničenjima prosvetiteljstva i Kantove filozofije bez potpunog njihovog odbacivanja, preuzimajući istovremeno grčko nasleđe i tumačeći ga pravilno počevši od Platona i Aristotela. Po mom mišljenju kod Hegela imamo jedno dobro tumačenje kako grčkog nasleđa, koje on propušta kroz filter hrišćanstva, za razliku od Ničea koji misli da je hrišćanstvo dekadencija, tako i prosvetiteljstva u obliku njegovog pozitivnog elementa borbe protiv jezuitskog despotizma, ali takođe i protiv apstraktno rezonirajućih ograničenja. Uzgred ja nisam saglasan sa Hegelom kada kaže da postoji samo grčka filozofija i odbacuje indijsku i kinesku filozofiju. Po meni to je zabluda razumljiva godine ali danas apsolutno neprihvatljiva. Niče bazira svoju dijagnozu na nekoliko temeljnih nesporazuma. Prvo Sokrata posmatra kao početak grčke dekadencije. I ne zaboravimo da Niče ne vidi samo dekadenciju u hrišćanstvu, kao protestu siromašnih i neuspešnih, kao sublimaciju zavisti. To Niče govori otvoreno i neprekidno. A upravo to ga sprečava da ima dijalektički pogled na hrišćanstvo. Jer, čak i neko ko nije verujući kao ja, kao filozof pokušavam da tumačim događaj hrišćanstva u povesno-dijalektičkim terminima, a ne prosto kao pad u dekadenciju. Stoga Niče odbacuje celu klasičnu grčku filozofiju prizivajući jednu originarnu grčku mudrost, dionisku i apolonsku, koja bi trebala da prethodi pravoj ulozi filozofije što delimično čini i Hajdeger. Dakle, to je mit o poreklu, odnosno mit prema kojem pre grčke filozofije, koja je već dekadencija, treba da postoji ne-dekadentni momenat - ovo je po mom sudu potpuno pogrešno. Ako pak mislimo na Ničeovu kritiku građanskog društva njegovog doba, ona je dobrim delom duboka i otkrivajuća. Mada ne bih preterivao u karakterizaciji njene originalnosti. Ničeova koncepcija subjekta postoji već kod Hjuma kao snop senzacija i kao polemika protiv jedinstva subjekta što je pretpostavka Dekartove, Kantove i Hegelove filozofije. Prema tome velika Ničeova moda, suprotstavljena Hegelu i takođe Marksu, počevši od 60-tih i 70-tih godina predstavlja istorijsku epizodu zamora evropskih intelektualaca pred optimističkomarksističkim istoricizmom koji su oni uzgajali 20 i 30 godina, često protiv volje, i u koji su na kraju prestali da veruju. To je njihovo razočarenje (dellusione) u prethodnu iluziju (illusione). Jer, iluzija vodi do razočarenja a ova do koluzije, odnosno do šurovanja sa vlašću. Nadam se da je ovo prevodivo na srpski. SH: Međutim, postoji jedna druga Ničeova figura, a to je Uebermesch. Zanima me sad intepretativna linija Hegel-Marks-Niče. Uzgred, spajanje i uparivanje Hegela i Ničea nalazimo kod Đanija Vatima, barem u njegovoj studiji Subjekat i maska (koju je doduše on posle revidirao rekavši da je u njoj bio suviše otvoren ka dijalektičkoj misli). U tom Vatimovom tekstu nalazimo ideju da se apsolutni duh ostvaruje sa natčovekom, odnosno, Ničeov natčovek bi bio neka vrsta antropološke figure koja odgovara u izvesnoj meri Hegelovoj ontologiji. Jer obe figure, Ničeova antropološka i Hegelova ontološka, prema Vatimu predstavljaju finalnu tačku razrešenja konflikta intervju 297

299 između postojanja i smisla, što nije ništa drugo nego konflikt koji konstituiše Hegelovu nesretnu svest. PREVE: Najpre, nemački termin Übermensch se ne može prevesti na italijanski. Apsolutno je neprevodiv. Bilo da ga prevedemo kao superuomo (natčovek) ili kao oltreuomo (preko-čovek, meta-čovek), proizvoljno je. Dokgod nemačka reč Über znači kako iznad tako i preko svaki prevod je proizvoljan. Najbolje je ne prevesti, staviti fusnotu i ostaviti reč u originalu. Ne znam kako je na srpskom, ali za italijanski mislim tako. Dakle, Übermensch: verujem da je Niče njime hteo dati jednu antropološku skicu njemu savremene situacije koja se mora uporediti sa onim što on imenuje kao pustinjak, viši čovek i poslednji čovek. Pa u Tako je govorio Zaratustra Niče daje neku vrstu crteža, antropološke mape gde uspostavlja odnos između smrti Boga i informisanosti o njoj. Pustinjak koji živi u planinama još nije informisan o smrti Boga i misli da Boga još ima. Poslednji čovek je upoznat sa tim da je Bog umro, i iz toga izvlači zaključak i konsekvenciju da je sve moguće. Dakle, ja verujem da je Niče na neki način predosetio nesporazum koji može nastati sa Zaratustrom. I sve ostale figure, patuljka, zmije, daju povoda da mislimo da je on bio svestan dvosmislenosti onoga što govori. I mislim da je prizivanje figure Übermensch-a na neki način preventivan odgovor na kriva razumevanja Übermensch-a u terminima poslednjeg čoveka. Što se Hegela pak tiče nisam uveren u to da kod njega postoji antropološki završetak povesti kao oistinjavanje potpunog prevazilaženja nesretne svesti. Svestan sam da je ovo samo moje tumačenje. Iskreno nikad ne zaboravljam da Hegelova Nauka logike ne može nikad da se ostvari jednom za svagda u povesnom vremenu, ne postoji nikakvo kompletno preklapanje između logike i povesti. Tako ja vidim Hegela. Da postoji integralno preklapanje logike i povesti imali bismo takođe kraj povesti kao poklopac koji poklapa šerpu i zatvara je. Prema toj liniji mogli bismo protumačiti poslednje poglavlje iz Fenomenologije kao antropološko krunisanje zbivanja nesretne svesti, a apsolutni duh kao mesto antropološkog krunisanja. Ja se uopšte ne slažem s tim. SH: Sigurno da ne postoji antropološko krunisanje, ali ipak je reč o ontološkom ostvarenju koje ne mora nužno da se protumači kao zatvaranje sistema, kao što se često čini. PREVE: To je sasvim drugo pitanje. Po mom sudu apsolutni duh otvara povest. Bilo u obliku umetnosti ili u obliku filozofije ili religije, apsolutni duh znači odbijanje da se zatvori sistem. To je suštinska stvar. Ako uzmemo Hegelov sistem i zatvorimo ga, zapadamo u grotesknu grešku koja ide suprotno duhu Hegelove filozofije. Jezički nesporazum koji je Hegel ostavio kada je umro desio se zahvaljujući prekomernoj polemici protiv Kanta i Fihtea, i činjenici da je on po svaku cenu hteo da raskine sa idejom o dobu dovršene grešnosti i da raskine sa onim što on naziva loša beskonačnost. Po meni Hegel je u pravu što hoće da raskine sa Kantom, ali malo je preterao. Zatim dosta se govorilo o ranom Hegelu, Hegelu 1790-tih, u njegovoj religioznoj, hrišćanskoj i šelingovskoj fazi. Naime, prema mom sudu, postoji jedno precenjivanje mladog Hegela. Mladi Hegel meni nije mnogo zanimljiv. Hegel postaje zanimljiv tamo oko sa njegovim raskidom sa Šelingom i postaje zaista zanimljiv tek 298

300 sa Fenomenologijom. Nakon ovog uvoda da je Hegel istinski zanimljiv sa svoje 33 godine, dok je mladi Hegel samo predmet diplomskih radova i filozofsko-biografske erudicije, ali po meni ne predstavlja nekoga od posebne važnosti, jer se radi samo o čoveku koji se još traži, dao bih jedno tumačenje ovog preteranog interesovanja za ranog Hegela. Cela struja mišljenja a la Levit hoće da kaže da Hegel ne čini ništa drugo do to što sekularizuje hrišćansku eshatologiju. Dakle, da bi tvrdili nešto tako ludački i da bi sveli Hegela na marionetu, potrebno je svesti ga na vreme kada je imao 26 godina i kada je još uvek bio namamljen između interesovanja prema antici i prema hrišćanstvu, što je tačno, ali on to prevazilazi u momentu kada izdvaja filozofiju kao mesto rekompozicije rascepljene celine, odnosno razbijene društvene celine. Tek kad Hegel shvata, a shvata sa 33 godine, da je filozofija privilegovano mesto rekompozicije društvene celine, razbijene zajednice, i da Kantov kriticizam nije dovoljan jer je samo jedna metafizika Verstand-a, e onda Hegel postaje zanimljiv. Da se vratimo na Ničea: ja verujem da Niče želi novu antropologiju. I način na koji razmatra stare Grke te način na koji razmatra Modernu u cilju je potrage za antropologijom Übermensch-a. Dakle, Hegelov problem nije antropološki, nego je to problem samosvesti. Ispravno shvaćena ontologija sama od sebe izaziva jedan fall out koji je zapravo takođe i antropologija, ali uvek komunitarna. U meri u kojoj je Niče radikalno antikomunitaristički i individualistički mislilac on dolazi do istih zaključaka kao Hjum ili Lok, samo u tragičkom jeziku. I zato se on dopada postmodernim intelektualcima jer im daje potreban lek da bi mogli da raskinu sa Hegelom, Marksom i dijaletikom. SH: Ovo razmatranje Ničea kao radikalno individualističkog mislioca i kao kritičara građansko-hrišćanskih vrednosti upućuje nas ka kulturnom horizontu e. I nije slučajno da od 70-tih godina imamo jednu renesansnu ničenaskih studija (Delez i Fuko u Francuskoj, Vatimo i Kaćari u Italiji). PREVE: Šezdesetosma je bila suštinski radikalna antiburžoaska reforma građanskih običaja što se u nužnoj lažnoj svesti pogrešno mislilo ka antikapitalizam. To je zabluda. Rezidui građanske misli (na primer porodica) koji su i dalje održavali nesretnu svest bili su uništeni, kao i poslednja forma te svesti, a to je bila Frankfurtska škola. Šezdesetosma nije samo uništila Lukača i Bloha, nego i Adorna. Apsolutno je pogrešno verovati da je Adorno filozof 68-e. 68-a je bila jedna, recimo tako, apoteoza i proslava individualizma, mada u novom obliku. To nije više stari buržoasko racionalistički i pozitivistički individualizam, nego imaginacija na vlasti, oslobađanje želje. To objašnjava zašto škola Delez-Gatarija i Negrija na mesto potreba stavlja želju. Hegel je naime filozof potreba. SH: Istini za volju postoji i figura želje u Hegelovoj Fenomenologiji duha kao prvi lik samosvesti. PREVE: To je nešto drugo. Želja, požuda (Begierde) kod Hegela je momenat samosvesti, momenat putem kojeg se ona razvija. Čista želja kao takva treba da je aufgehoben. Stoga nema nikakve veze sa željom Deleza. intervju 299

301 SH: Naravno. Jer je pitanje subjekta u igri. Hegelova želja je konstitutivni momenat subjektiviteta dok kod francuskih autora želja je upravo ono što pripada rastvaranju samorefleksivnog subjekta. PREVE: Rekao bih da je to upravo to. 300 Marks - epohalni mislilac, istorijski komunizam i komunizam kao refleksivni sud. SH: Zašto nesavremeni Marks, citirajući naslov jedne tvoje knjige? Šta je ono još uvek živo u Marksu, a šta ono što treba revidirati, reinterpretirati? PREVE: Naslov Nesavremeni Marks nije moj, nego su ga sugerisali u izdavačkoj kući Bollati Boringhieri jer su hteli iskoristiti Ničeovo značenje reči nesavremen što znači više nego savremen. Mislim da je to intelektualno mudrijašenje, i ja bih izabrao dosadniji, ali drugačiji naslov. Nakon ovog razjašnjenja, rekao bih da je Marks epohalni mislilac i kao takav on je uvek savremen i uvek nesavremen. Marks je ušao u onu grupu mislilaca kojih nema više od 10, a tu su Platon, Aristotel, Spinoza, Hegel i ostali. Stoga će Marks biti savremen i za 500 godina. Marks je mislilac kod kojeg se ukrštaju dve stvari: ukršta se jedna idealistička filozofija povesti kao mesto emancipacije i razotuđenja, sa drugim Marksom kao društvenim istraživačem proizvodnih načina koji prošlosti, sadašnjosti i budućnosti nudi interpretativnu shemu baziranu na nekim osnovnim pojmovima (način proizvodnje, proizvodni odnosi, proizvodne snage, ideologija itd); ova shema je uporediva sa Veberovom i Dirkemovom ali je po mom sudu mnogo bolja. Dakle, Marks je mislilac koji nikad nije prestao da bude aktuelan. Kada je propao real-socijalizam kako u Rusiji tako i u Jugoslaviji, dok se u Kini na konfučijanski način transformisao u državno-upravljački kapitalizam, intelektualci su raskinuli sa Marksom proglasivši ga mrtvim. Ali intelektualci, budući parazitska kategorija, svakih 20 godina objavljuju umrlice. I to pripada reprodukciji grupacije intelektualaca kao takve. Što se intelektualaca tiče ja se lično slažem sa Pjer Burdijeom koji ih smatra za potlačenu klasu vladajuće klase, zbog čega pripadaju vladajućoj klasi imajući intelektualni kapital na prodaju, ali unutar ove su potlačeni finansijskom kapitalu i kapitalistima. Stoga su oni društvena grupa. I nek bude jasno da kada govorim o intelektualcima ne mislim na pojedince koji koriste sopstveni intelekt. Intelektualci kao moderna društvena grupa nastaju sa prosvetiteljstvom, i pre 18. veka ne postoje kao grupa. Kao politička grupa nastaju krajem 19. veka sa slučajem Drajfus. Ja sebe ne smatram intelektualcem. Ja sam istraživač koji govori 6 jezika i napisao je preko 30 knjiga, ali lično ne pripadam ovoj društvenoj grupi. U Italiji ova grupa se definiše pre svega pripadnošću dihotomiji levica-desnica, a onda se definiše na osnovu politički korektnih lozinki. Dakle, Marks je epohalni mislilac i evropski intelektualci žrtve kompleksa krivice, jer su podržali komunističku utopiju, našavši se pred njenom propašću tokom 80-tih odbacili su Marksa otkrivajući ponovo Ničea, Hajdegera, Hjuma, Popera i ostale. Mali broj njih se suprotstavio tome. Na primer, Žižek, mada on nije jedini, ali bilo kako bilo oni i dalje ne čine kritičku masu odnosno masu koja bi bila dovoljna da se zaista pomere stvari.

302 Zatim, postoji jedno zanimljivo i važno iskustvo iz 60-tih godina: tih godina sam ja kao i mnogi francuski i italijanski mladići imao devojke u socijalističkim državama. Da bih se prikazao simpatičnim uvek sam uzvikivao: Ja sam komunista, izazivajući reakcije sumnje i prezira. Jer u mojoj nameri komunizam je označavao hegelijanskomarksističku utopiju, a za njih to je značilo policijski špijun ili birokrata. Malo po malo shvatio sam da je potrebno reći Ja sam Italijan i odjednom su sva vrata bila otvorena. SH: Moram da priznam da ova lozinka za otvaranje vrata i danas postoji kada više nema komunizma na istoku. Preživeo je ideologije. U ovom broju časopisa Stvar imaćemo odeljak posvećen savremenim tekstovima koji reaktuelizuju ideju komunizma. Mnoge knjige, seminari, javne debate naznačavaju buđenje interesovanja za komunističku misao (fenomen koji je sasvim razumljiv imajući u vidu aktuelnu krizu kapitalizma). Pitam te šta misliš o ovome, kao nekoga ko decenijama pripada marksističkoj i komunističkoj naraciji, i tome bih mogao pridodati još jedno pitanje, koje je u stvari naslov jednog Negrijevog teksta: Da li je moguće biti komunista bez Marksa? PREVE: Prvo ću odgovoriti na poslednje pitanje a onda ću dati moj istorijski bilans komunizma kao građanin države koja nikad nije imala komunizam nego samo jednu oniričnu simulaciju komunizma usled koje su se komunizmom nazivale zadruge u Emilja-Romanji. Da li se može biti komunista bez Marksa? To je epohalno pitanje. Ja bih se usudio da odgovorim potvrdno, ali ipak je bolje to biti sa Marksom jer nam je Marks ponudio filozofske i naučne instrumente od velike vrednosti koji su i dan danas aktuelni. Ali ako mi baš postavljaš to pitanje na brutalan način, moj odgovor je: Da. Dovoljna je grčka filozofija i komunitaristički duh grčke filozofije. Jasno je da stari Grci nisu bili komunisti, ali po mom sudu klasična grčka filozofija u varijanti Platonovoj i Aristotelovoj, a posebno predsokratovci koji su bili društveni zakonodavci, jeste dovoljna za komunizam. Ako se potom komunizam redefiniše putem Hegelove koncepcije komunitarizma, zanemarujući pritom analizu viška vrednosti, ekonomsko planiranje i slično... odgovorio bih potvrdno na tvoje pitanje. Ali ipak je bolje biti komunista sa Marksom, jer nam je on preneo neprocenjive filozofske i naučne instrumente. Zatim, jedna je stvar ideja komunizma, a drugo je ono što ja zovem istorijski dvadesetovekovni komunizam. Dvadesetovekovni istorijski komunizam je kao grobnica sa godinom rođenja i godinom smrti. To je fenomen koji je živeo 72 godine, rođen i umro 1989., od kojeg i danas imamo neke istorijske ostatke, na primer na Kubi i samo tamo, jer ne postoji više ni u Kini ni u Vijetnamu ni bilo gde drugde. Kao okončani fenomen on je izrazio, po mom sudu, volju za oslobođenjem dve siromašne klase, radničke fabričke klase i klase siromašnih seljaka koji su bili opravdani u njihovim zahtevima za priznanjem, da upotrebim Hegelov termin, ali su bili potpuno nesposobni za hegemoniju koju su zamenili u likovima harizmatičnih vođa, kao Tito, Staljin, Mao Cetung i drugi. A to su privremene figure kao Tito privremena antifašistička figura, jer se Jugoslavija legitimisala skoro i isključivo na antifašizmu i intervju 301

303 kada je antifašizam prošao odjednom su Srbi, Hrvati, Slovenci i Makedonci otkrili da su različiti. Ja i dalje mislim da je Jugoslavija bila najbolje rešenje, odnosno najmanje loše, jer najboljim rešenjima smatram one multinacionalne države u kojoj su narodi izmešani. U slučajevima gde je granica osigurana kao između Francuske i Italije lako je izvesti separaciju ili razvod, ali ako su narodi izmešani kao što su bili Srbi i Hrvati bilo koji način da vas razdvoje bio je traumatičan. I na Kosovu su Albanci i Srbi bili isprepleteni. Potom, kada je Nato odlučio da bombarduje Srbiju to nije uradio iz razloga pravde nego iz geopolitičkih razloga da bi postavio američke baze. I Srbi su putem duge medijske kampanje bili pretvoreni u divlje balkansko pleme. Naravno da je bilo ratnih zločina, ali ne postoje narodi zlotvori. To je sve sramota Zapada. Što se tiče ideje komunizma što je, kažem, drugačije od istorijskog bilansa, ja tumačim komunizam na način koji bi Marks, Engels i Lenjin odbacili, to jest, komunizam kao regulativni ideal praktičkog uma, ili komunizam kao refleksivni a ne odredbeni sud. Naravno da se on određuje u konkretnim državama, uređenjima i društvenim sistemima, ali suštinski on prožima istoriju kao refleksivni sud. To je naime nešto što bi svi oficijelni marksisti 20. veka odbacili, bilo da pripadaju dijalektičkom materijalizmu bilo hegelo-marksizmu lukačevske linije. Još nešto mislim, uskoro će ljudi biti primorani da si postave pitanje komunizma, jer to više neće biti stvar opcije. Mislim da je ovaj finansijski kapitalizam toliko destruktivan da se to u ovom trenutku još ne vidi. Kao što rekoh, medved ima još sala i pošto ima sala može da utone u san, ali san se prekida kada se salo potroši. SH: Na primer i Slavoj Žižek tvrdi da je komunizam pre svega ime problema, danas kada opšta dobra nestaju u sveopštoj privatizaciji svega. PREVE: Naime, ja nikad nisam upoznao Žižeka i nikad ga nisam video. I iskreno ne znam koji je razlog njegovog uspeha; na to jednostavno ne umem da odgovorim. Jer generalno svi antisistemski mislioci bivaju izbačeni iz medijskog sveta. Kako je moguće biti van sistema i biti medijska zvezda? To je i Čomski. I ovo nije kritika. Ako je Žižek imao sreće, ja sam zadovoljan, barem izgovara važne stvari u medijski prostor. Tako mi imamo poneke antikapitalističke mislioce koji su star. Ne znam kako, ali mi izgleda da je to način na koji funkcioniše kapitalistička ekonomska reprodukcija i medijska manipulacija, pa onda manjini od 2% načitanih možete ostaviti i Žižeka i Čomskog. Pada mi na um jedna Altiserova rečenica pre nego što je umro: Ja sam slavan po svojoj poznatosti. Altiser, Gramši i aleatorni kapitalizam SH: Stigli smo do Altisera. Tvoja najnovija knjiga koja izlazi u septembru (2012) posvećena je Altiseru. Da li bi mogao ukratko rezimirati tvoju poziciju prema ovom misliocu čiju si misao upoznao, da tako kažemo, na njenom rodnom mestu 60-tih godina posećujući njegova predavanja i altiserovski kružok? PREVE: Dakle, ja sam 60-tih bio student na pariskom Univerzitetu, a Altiser nije bio profesor nego bibliotekar pri École normale supérieure. Nisam bio njegov neposredni učenik, ali sam bio prijatelj sa mnogim njegovim studentima i učenicima, 302

304 kao što je Etjen Balibar sa kojim sam ostao u prijateljskoj vezi i posle. Posle Altiserove smrti učestvovao sam na prvom simpozijumu organizovanom na francuskom jeziku u Parizu (Politique et theorie, god) posvećenom tek preminulom Altiseru. 60-tih godina ja sam bio neodlučan između Altisera i Hipolita i nalazio sam se u situaciji Buridanovog magarca između dva plasta sena. Jasno da je ovo paradoks i to mogu da kažem sad sa distance od 50 godina. Ali u ono vreme ja sam bio istovremeno privučen Hipolitovim vrednovanjem Hegela (ne zaboravimo da je poznata studija o Marksu i Hegelu objavljena istovremeno sa Za Marksa i Kako čitati Kapital), a takođe sam bio privučen i Altiserovom naučnošću i njegovom kritikom metafizike subjekta. U jednom trenutku Buridanov magarac je morao da se odluči gde da ide. Tren istine za mene došao je sa čitanjem Lukačeve Ontologije društvenog bitka, koja me je - iako je ne delim u potpunosti - ubedila suštinski u organski odnos između Hegela i Marksa. Tada sam prestao biti altiserovac, ali to ne znači odbaciti sve inteligentne elemente koji su sadržani kod Altisera. Dakle, ja sam izabrao Hegela nasuprot Altiseru tek 80-tih. Uspeo sam da rešim moj problem 80-tih kada mi se učinilo da shvatam da Altiser i dalje ima veoma pozitivnu povesnu ulogu, jer po mom sudu njegova kritika metafizike subjekta, porekla i cilja nastavlja da bude inteligentna, zbog čega ne želim da je odbacim u potpunosti. Ali njegovo odbijanje Hegelove dijalektike je ono što treba odbaciti. Altiser je definisao ono što se dešava kod Hegela kao Proces bez Subjekta. To je besmisleno jer kod Hegela postoji subjekat i to je Ideja koja postaje Duh. Utoliko i sam je Hegel prigovarao Spinozi da nije mislio radikalno supstanciju kao subjekt. Moj utisak je da Altiser nije znao ništa... SH : O Hegelu? PREVE : Ne, nije znao ništa ni o čemu. Ali pažnja, ne kažem to kao omaložavanje. I Kant nije znao skoro ništa, čitao je samo udžbenike i poznavao Hjuma i Dekarta. Ogist Komt se hvalio da nikada nije čitao ni Kanta ni Hegela. Da bi neko bio kreativan filozof korisno je ali ne i neophodno da poznaje čitavu istoriju filozofije, jer može i da je ne poznaje, da je pogrešno shvati i da bude kreativan. E tako i Altiser nije poznavao ništa. Ne znam šta je čitao. Koževa, jer njegov Hegel dolazi preko Koževa Kao mladić Altiser je bio katolik, i išao je čak u katolička hodočašća u Rim I to je veoma važno, jedna od stvari koju altiserijanci kriju najviše. Postoji knjiga izvesnog Salvatora Azara koja se zove Altiser i kritika, koja govori o Altiserovoj katoličkoj mladosti. I ta knjiga govori o tome kako je Altiser bio ratni zarobljenik od i u tom periodu počinje da pokazuje izvesne simptome neuroze, na primer, skupljao je smeće ispod svog kreveta u zatvorskoj sobi. Posle se vratio u Francusku, katolik je i hodočasnik koji putuje u Rim. I tek 50-tih postaje komunista. Po mom sudu ovo katoličko poreklo, često cenzurisano, objašnjava izvestan Altiserov teološki stil. Ono što on naziva politička intervencija u filozofiji za mene je teološka intervencija u filozofiji. Zatim, altiserijanska sekta je trenutno jedna univerzitetska sekta lišena svake političke izražajnosti. Odnosno politički altiserizam je umro i pre nego što je sam Altiser umro, već krajem 70-tih godina. Čitao sam beleške sa poslednjeg seminara intervju 303

305 koji je Altiser držao javno u gradu Terni. I to takođe potiskuju altiserijanci. Želim da ispričam jer je bitno. Altiser seda ispred svih levih intelektualaca koji čekaju reč propovednika, sklanja sve knjige sa stola i kaže «treba svirati bez partitura» ; zatim ustaje, ide do prozora ispod kojeg u dvorištu se igraju deca, sva srećna, i kaže : «socijalizam je sranje, a komunizam je ovo» - pokazujući na decu koja se igraju. Zatim dodaje: «posle sranja imaćemo socijalni anarhizam». Altiser je gotovo taoistička osoba. I zapravo u mojoj knjizi koja izlazi u septembru pod naslovom Pismo o humanizmu koji sam izabrao namerno jer je to Hajdegerov naslov nalazi se jedna uljudna kritika Altisera. U toj knjizi najpre određujem moje poimanje filozofije, nauke i ideologije, zatim iznosim kritiku aleatornog materijalizma (matérialisme aléatoire) i poslednjeg Altisera. Ta kritika je veoma oštra. I tu knjigu smatram mojim definitivnim rastankom od altiserijanizma. Tu takođe tvrdim da je Altiser dospeo do jedne vrste taoizma i do čisto anarhične koncepcije. A i to je veoma zanimljivo. Nekako pre nego što će zadaviti ženu odlazi kod Altisera u posetu Lućo Koleti (prvo marksista a onda berluskonijevac) koji ga je intervjuisao, i u tome intervjuu on kaže. «Jadni Altiser je poludeo» (već ovo nije mnogo vaspitano od njega), «shvatio sam da je lud kada me je pozvao u jedan vijetnamski restoran gde mi je rekao: najveći marksista u svetu je Toni Negri». Dakle to prenosi Koleti, jer nemamo drugih svedoka. Ja sam posebnu pažnju obratio kako na ovaj intervju Koletija tako i na predavanje iz Ternija. Kada je Altiser ubio ženu napisao je autobiografiju koja se zove Budućnost traje dugo. Izuzetno zanimljiva knjiga, puna laži, gde on priča kako je upoznao De Gola, što nije tačno. Čista fantazija koja otkriva njegove muke i jade. Dakle, altiserizam kao univerzitetska sekta je gotov, postoje doduše i dalje altiserijanci, na primer, u Grčkoj gde imam par prijatelja na Altiserovoj liniji. Ali pitanje koje mogu uputiti tebi jeste šta znači danas biti altiserovac. 60-tih godina je bilo jasno šta je značilo: suprotstaviti se međuklasnom humanizmu Garodija u prilog klasne radikalizacije marksizma. Kogod je živeo te godine to zna. Ali danas posle 50 godina ja se pitam kakvo je značenje biti altiserovac. Ako je značenje «eliminacija subjekta» to je onda plod nerazumevanja. Istina je da je sudbina mrtvog filozofa da bude pogrešno shvaćen jer ne može više da odgovori. Pa tako Kant ne može da polemiše sa neokantovcima, a Marks ne može da polemiše sa Lenjinom i Staljinom. Ali pošto sam ja živeo te altiserovske godine, znam da pravi problem nije bio kritikovati subjekat nego Metafiziku Subjekta; odnosno kritikovati metafiziku proleterske subjektivnosti shvaćene kao razvoj od porekla ka cilju. Van ovog konteksta, koji je politički, trojna kritika subjekta-porekla-cilja nema smisla, jednostavno postaje sasvim nešto drugo. Ko hoće eliminaciju subjekta neka ide kod Hjuma ili Deleza, ali ne kod Altisera koji nema veze s tim. SH : Ako se setimo Altiserove ideje o Marksu kao pronalazaču novog kontinenta, da li možemo reći da je zadatak marksizma u tome da se teoretiše kako naseliti ovaj kontinent, kako ga učiniti pogodnim za život? I da taj posao još nije obavljen...? 304

306 PREVE : Ne slažem se sa metaforom o pronalazaču kontinenta Istorije. Ova metafora dolazi od Kristofera Kolumba koji je krenuo u Indiju, pa otkrio Ameriku a da nije znao da postoji. Metafora da je Marks pronalazač kontinenta Istorije je pogrešna i scijentistička. SH: Uostalom pripada paradigmi prostornosti s čim je započeo naš razgovor. PREVE: Ne samo to, postoji i dublji razlog. Istorija nije nauka kao što su to prirodne nauke. Stoga je istorija disciplina gde se reč nauka može upotrebiti samo metaforično. Znanje povesti znači znanje prošlosti, sadašnjosti i budućnosti (gde budućnost ostaje nesaznatljiva, dok je Marks mislio da je saznatljiva na osnovu pojma istorijskog zakona, što danas znamo da nije tako). Zbog toga u mojoj skromnosti ja jednostavno odbacujem metaforu pronalaska kontinenta. Smatram da je istorija disciplina u kojoj su ukrštena dva elementa: filozofija povesti koju nije otkrio Marks nego Viko, Fihte i Hegel; i nauka povesti gde je Marksov naučni aparat provizoran i koristan aparat, ali to uopšte na znači da je on otkrio novi kontinent. SH: A kada tvrdiš da je kapitalizam «slučajni incident», aleatorna pojava, zar nije to altiserijanski reziduum kod tebe? PREVE: Pitanje aleatornog (aléatoire) porekla kapitalizma preuzeo sam ne od Altisera nego od Roberta Brenera. Brener tvrdi da su sredinom 18.veka uslovi koji su omogućili uzlet engleskog kapitalizma tog vremena, što ne treba brkati sa građanskim i buržoaskim elementima koji su već prisutni u 16. i 17. veku, bili uglavnom aleatorni, i to u tome što je postojala kombinacija trouglaste trgovine i prelaz na oblike kapitalističke eksploatacije u poljoprivredi (teorija Sweezy-ja i Dobb-a). Kapitalizam ne predstavlja neizbežno ušće ljudske istorije nego široko aleatorni fenomen, koji je u izvesnom smislu uporediv sa tim što su ljudi pobedili neandertalce. Stoga, kao što je razvoj čoveka na zemlji široko aleatorna pojava, tako je na isti način i razvoj kapitalizma. SH: I na koji način se ova teza svrstava u okvir marksizma imajući u vidu ideju povesne nužnosti koja je bila dominirajuća, a u svetlu tvoje kritike? PREVE: Ono što se često naziva marksizam nema veze sa Marksom jer je reč o ideološkoj formaciji rođenoj između i čiji su utemeljivači Kaucki i Engels. Ona je u stvari jedan oblik levog pozitivizma sa neokantovskom teorijom saznanja, pa stoga ako me neko pita šta je Marksova misao, rekao bih: idealističko nesistematizirano mišljenje. Jer, postoji idealistička filozofija povesti rame uz rame sa društvenom teorijom načina proizvodnje koja sama po sebi nije ni materijalistička ni idealistička nego sociološka teorija. Ono što se naziva Marxismus je primalna scena, kako bi rekao Frojd. Po mom mišljenju primalna scena marksizma, koju marksizam nije nikad napustio, nastaje u tih 20 godina između i i nastaje u delima Engelsa i Kauckog koja bih ja definisao kao levi pozitivizam ujedinjen sa gnoseološkom teorijom odražavanja koju iznosi Fridrih Lange u svojoj Istoriji materijalizma iz Dakle, marksizam se nije odvojio od ove primalne scene, nego ju je čuvao još 130 godina. Kada je ova scena propala sa propašću SSSR-a i socijalističkih zemalja, marksistička zajednica nije imala hrabrosti da raskine sa njom, odnosno: nakon katastrofe ne može se nastaviti dalje kao i pre; na primer, čuvati materijalizam kao teoriju odražavanja, ili čuvati teoriju o pet etapa (prvobitna zajednica-feudalizam- intervju 305

307 kapitalizam-socijalizam-komunizam; to je marksistička sekularizacija buržoaske teorije progresa, ili kako bi rekao Lukač «istorija lišena svoje povesne forme», dakle jedna pseudo-povest). Sve to u Kunovom jeziku znači da stara naučna paradigma nije napuštena, nego se pokušavalo sa ad hoc dodacima i ispravkama bez naučne revolucije. Dakle, po mom sudu, marksizam do sad nije imao naučnu revoluciju, zbog konzervativnosti univerzitetskih marksista kao i marksističkih militantnih grupa, ali iz različitih razloga. Kako univerzitetske grupe sa časopisima Historical materialism, Actuel Marx itd., tako i militantne grupe (trockisti, staljinisti, maoisti itd.) nisu se usudili da izvedu jednu naučnu revoluciju. A ja mislim da je prvi korak u naučnoj revoluciji reći da je kapitalizam rođen na slučajan način. To nije jedini korak, ali je jedan od prvih. Što se tiče «altiserijanskog reziduuma» kako kažeš, stvar je u ovome: Altiser je pre smrti napisao jednu istoriju filozofije na aleatornim osnovama, gde govori o materijalističkoj tradiciji u filozofiji u koju svrstava Hajdegera, Rusoa, Epikura, Makijavelija. Ja je potpuno odbacujem, ali smatram inteligentnom teoriju o aleatornom. SH: Tim povodom padaju mi na um dve refleksije. Prva se tiče načina na koji nam tvrdnja o aleatornom kapitalizmu danas ukazuje da ga prevladamo. Jer ako je jedan fenomen rođen kontingentan, onda i njegov život nije nužan pa je i smrt kontingentna. Druga moja refleksija se temelji na tome da kontingencija ne mora nužno da isključi nužnost, pod uslovom da ovu ne shvatimo kao predestiniranu nužnost koja se po svaku cenu mora ostvariti kao da je reč o neizbežnoj sudbini. Na taj način, prisećajući se Hegelovog primera, i kada je Cezar prešao Rubikon ne znači da je bio vođen nekom višom nužnošću koju opravdava lukavstvo uma, nego da je njegov povesni čin bio slučajan, a da nužnost dolazi posle, retroaktivno; jer nužnost ovde treba shvatiti kao samorefleksiju kontingencije same. PREVE: Potpuno prihvatam ovu definiciju nužnosti. Pogledajmo primer: ako izučimo način na koji je nastao robovlasnički način proizvodnje u Grčkoj videćemo da je on rođen na aleatorni i kontingentan način, zahvaljujući tome što su u Lidijskom kraljevstvu Kreza, ispred ostrva Hios, počeli da izrađuju novac (pre toga Grčka nije imala novac). Tada novac putuje na Hios, a odatle na Eginu, ostrvo kod Atine. I u toku od godina stvorila se klasa robovlasnika. U stvari protiv ove klase Solon donosi zakone da bi sprečio odvođenje u ropstvo iz dužničkih razloga. To je tipičan primer kako robovlasnički način proizvodnje, nastao na slučajan i aleatoran način, izaziva potom nužne pojave. Na primer, evropski feudalizam je nastao na način potpuno aleatoran iz susreta između germanskog Gefolgschaft (vojna kraljevska pratnja) i rimskih veleposednika. Susret između ovih elemenata izazvao je feudalni način proizvodnje, koji je jednom stavljen na noge trajao posle hiljadu godina. Isto važi i za kapitalizam. Kapitalizam je rođen na aleatorni način sredinom 18.veka, ali jednom kad je napunjen daje prostora pravilnostima. Stoga formulacija koju si dao, da je nužnost dijalektička samorefleksija kontingencije, apsolutno je ispravna. SH: Više puta u tvojim odgovorima koristio si Gramšijev jezik. Moj utisak je i to može biti potpuno pogrešno i štaviše izgledati glupo jer ga izgovara stranac da Gramši još uvek nije prihvaćen na pravi način. Na stranu mnogobrojni radovi, studije 306

308 i članci o Gramšiju u Italiji, ali meni se čini da njegova aktuelnost danas nije dovoljno priznata. Možemo li reći da je Gramši upoznat, ali ne i spoznat? PREVE: Ja sam lično veliki poštovalac Gramšijevog lika i njegove filozofije koja nikad nije sistematizovana i kojoj nije data koherentna forma. Gramšijev lik je bio iskorišćen i izmanipulisan kao ideolog za legitimaciju stare Komunističke partije od 1946 do Zato postoje na hiljade radova i knjiga o Gramšiju koji su napisani iz čisto oportunističkih razloga. U anglosaksonskom svetu Gramši je postao teoretičar onoga što oni zovu cultural studies, dakle istraživač kulture, pa stoga na američkim univerzitetima Gramši više nije komunistički intelektualac nego jednostavno veliki teoretičar kulture. SH: Ali to je «ideološko ispiranje» Gramšija, čista redukcija. PREVE: Naravno da jeste. Ali postoji i razlog zašto je Gramši cenzirusan. On je filozofski neoidealista, kao što su bili Kroče i Đentile. Ali je bio komunista politički. Italijanska kultura koja je drogirana politikom centra-levice-desnice nije uspela da shvati elementarnu stvar da neko može biti hegelijanski neoidealista iako je fašista (Đentile), liberal (Kroče) ili komunista (Gramši). Za prosečnog italijanskog intelektualaca drogiranog politikom to je sasvim neshvatljivo.gramši je otkriven, čitan i prevođen na mnoge jezike. Gramši je mnogo prisutan u latinskoj Americi (na primer Argentini), a što se tiče Italije moram da kažem, i žao mi je što to govorim jednom strancu: Italija je bolesna zemlja, bila je bolesna 40 godina od suprotstavljanja Komunističke partije i Demohrićanske partije, a onda još 20 godina je bolovala od teatralne simulacije berluskonizam-antiberluskonizam, gde je izgledalo da bavljenje politikom znači samo pronalaziti Berluskonijeve kurve ili braniti slobodu od "groznih komunista", koji su u međuvremenu iščezli. Berluskonijeva Italija, Siriza u Grčkoj i usnuli medvedi SH: Čini se da su u Italiji mnogo vidljivije globalne tendencije kapitalizma. Zanimljivo je da mnogi filozofi i teoretičari uzimaju upravo primer Italije kao teren na kojem valja studirati kapitalističke procese, odnosno ono što se može dogoditi i u drugim zemljama. PREVE: Na primer, Roberto Espozito SH: Da, ali već 80-tih i 90-tih imamo Bodrijara koji piše da je Italija zemlja vesele simulacije i ironičnog saučesništva gde ne postoje zakoni nego samo pravila igre. Danas Žižek govori da je Italja slika naše zloslutne budućnosti. Njegova je poruka manje-više ova: ako želite da vidite kako izgleda naša autoritarna budućnost u kapitalizmu pogledajte Berluskonijevu Italiju. PREVE: Smem li da kažem nešto? To su gluposti. Dakle, ti ovo pitaš ne nekog Italijana, nego Italijana koji se zove Kostanco Preve. Ja nisam glasnogovornik nekog metafizičkog entiteta koji se zove Italija, kao što ni ti nisi glasnogovornik entiteta koji se zove Srbija. I niko to nije. Moje mišljenje je da strani intelektualci ne poznaju Italiju. A ne poznaju je jer su prvo bili obmanjeni, a sad su tragični. Dakle, prvo je u godinama 60-70tim italijanska KP imala propagandističku kampanju usmerenu ka intervju 307

309 evropskim intelektualcima govoreći «mi smo komunisti najbolji na svetu», «nemamo ništa zajedničko sa Rusima, Kinezima i ostalima». Ali to je bila totalno iluzorna kampanja jer su oni bili korumpiraniji od ostalih. Dovoljno je videti D Alemu, bivši komunista koji je vodio rat na Kosovu Dakle, strani intelektualci uopšte imaju jednu pitoresknu sliku Italije: commedia dell arte, razigrani život, Benjini, špageti, San Remo i ostalo. Ovaj stereotip koji sam ja dobro upoznao u Francuskoj i Nemačkoj je potpuno pogrešan, štaviše to je obična koještarija. Uz to, Italijani vole da misle da su oni dobroćudan narod, ali Italijani su u Etiopiji, Libiji, Jugoslaviji i Grčkoj u prošlosti počinili stravična istrebljenja, ali ne žele to da znaju i hoće da misle da su dobri za razliku od zlih Francuza i Engleza. Onda, intelektualci su poverovali da je dolazak Berluskonija dolazak novog oblika soft totalitarizma i nova forma fašizma. Nije tačno. Jasno je da sam protiv Berluskonija, ali to nije tačno. Berluskonijeva pobeda bila je pobeda starog antikomunističkog biračkog tela koji je u Italiji uvek iznosio od 50 do 60 procenata glasova. U momentu kada su sudije Mani Pulite izvršile sudski državni i vanparlamentarni udar i pohapsili čitavu političku klasu socijalista, demohrišćana i ostalih, ostala je jedino politička klasa Komunističke partije spremna da preuzme vlast faktički poklonjenu od sudija. Tada Berluskoni zahvaljujući novcu i televizijama koncentriše glasove i pobeđuje. Ali u toku 20 godina Berluskoni nije bio, po meni, izraz nove forme medijskog fašizma i autoritarnog populizma. To su gluposti onih koji nikada nisu živeli u Italiji i misle da je Grčka Partenon a Srbija šljivovica. To je taj nivo. Šta bi odgovorio da ti neko kaže: a Srbi, to su oni što piju šljivovicu, pa rekao bi da su stvari malo komplikovanije. Berluskoni je odvratan, ali ne predstavlja po mom sudu novi medijski populizam. U ovom momentu vlada bankara i tehnokrate Montija je učinila ono što Berluskoni nikada nije smeo. Danas «fašizam» u Italiji je bankar Monti. Da je Berluskoni rekao: produžavam odlazak u penziju za još 5 godina, smanjujem plate, otpuštanja i ostalo... pa imali bismo proteste možda kao u Španiji. Ali ne, Berluskoni je oboren zato što to nije mogao da učini. I to je pravi problem. SH: Hoćeš da kažeš da trenutna Montijeva vlada ostvaruje ono u čemu nepouzdani Berluskoni možda ne bi bio efikasan. PREVE: U kranjoj liniji da, to je formulacija koju prihvatam. SH : Poslednji put kada smo pričali očekivao se drugi izborni krug u Grčkoj. Mnoge nade su bile usmerene ka novoj stranci-pokretu Siriza koju si ti otvoreno podržao. Mislim da se trenutno u Grčkoj dešavaju događaji od izuzetne važnosti i da Siriza može biti politički subjekt-model takođe i za druge države. PREVE : Ja sam dugo živeo u Grčkoj, odlično pričam grčki jezik zbog čega, iako Italijan, grčka kultura mi nije potpuno strana. I iz tog razloga kriza grčkog društva i njegovo osiromašenje me je posebno pogodilo. Dakle, da sam ja Grk sigurno bih i bez sumnje glasao za Sirizu. Ne bih glasao za Komunističku partiju Grčke koja je istakla parolu: ne verujte Sirizi. To je grozno. Međutim, mislim da je grčki narod u Sirizi pronašao jednu iluziju, a to je iluzija da mogu da izdejstvuju ponovne pregovore o svom odnosu sa Evropskom Unijom, a da ne dođu na rub gladi. Po meni to je iluzija. Siriza je pronašla srednji put: ostajemo u evro-zoni, ne izlazimo iz nje, ali hoćemo 308

310 reviziju i ponovne pregovore sa Nemačkom i Francuskom na način da nam otpišu ceo ili deo duga. Grčki narod s pravom bira Sirizu i nije slučajno da su evropski intelektualci kao Žižek i Balibar podržali Ciprasa i Sirizu, zbog čega su i oni našli neku vrstu nade jer Siriza ne kaže Ne Evropi, nego Da, ali na drugim osnovama. Grci se plaše da izađu iz evro zone jer ih drahma podseća na godine bede i siromaštva. Stoga rešenje povratka drahmi nije popularno u Grčkoj. Ali Siriza je iluzija za koju bih i ja glasao. SH : Ali zar nije horizont nade u postojanje jednog drugačijeg društva ono što treba očuvati kao polaznu tačku? A o ostalom posle sigurno da možemo da raspravljamo, da li je nešto rešenje ili ne... PREVE : Ako se želi nada, onda je Siriza nada. Mislim da je kriza Grčke tek na početku. I nije slučajno da se u Grčkoj formirala nacistička stranka sa 7% glasova, Zlatna zora, uniformisani huligani sa bejzbol palicama koji bi da tuku imigrante. Ponavljam, Grčka je medved bez sala. A loši dani tamo tek će doći. Nažalost. U Torinu, 21. jula Priredio i preveo: Saša Hrnjez Završavamo ovaj intervju sa gerusijanskim odlomkom iz Preveove knjige Pohvala komunitarizmu. Način na koji se kapitalizam ophodi sa starcima je vrlo različit od načina na koji se ophodi sa mladima. Najpre, starci ne predstavljaju istinsku stratešku metu tržišta, sem za minorne stvari. [... ] Drugo, ako je mlado telo savršeni testimonial, i štaviše apsolutna paradigma svake moguće reklamne poruke, staračko telo je pak vrhunac opscenosti. Proizvodi se ne prodaju sa izbačenim stomacima, otromboljalim grudima i omršavelim nogama. Kapitalistički imaginarujum svlači mlade, a prekriva starce [...] Kapitalizam dakle ne teži preoblikovanju staraca u odvojenu potrošačku zajednicu, nego radije cilja na njihovu segregaciju. intervju 309

311 Dopisivanje sa G. M. Tamašem Priredio: Mark Lošonc Mark Lošonc: Pored imena našeg časopisa uvek stoji i čuveni altiserijanski izraz teorijska praksa (Stvar časopis za teorijske prakse). Naravno, i za nas je reč o izvesnoj dvojnosti: sa jedne strane relativnu autonomiju teorije smatramo bitnom, ali sa druge strane i užlebljenost teorije u praksu. Radi se o poziciji pune napetosti za koju treba da se izborimo, s obzirom da oba momenta mogu lako da nestanu. Ta dvojnost se rasprostire kroz istoriju levice. Iako se kritika kapitalizma kao sveta realnih apstrakcija čini nemogućom bez teorije, uvek se iznova pojavljuje antiteorijski stav (recimo u Nemačkoj godine). Međutim, i teorija se često otcepljuje od prakse. Npr. teza o zapadnom marksizmu izrađena od strane Perija Andersona je istovremeno i opis kako je oslabljivanje radničkog pokreta rezultiralo marksizmom koji je ezoteričan, jezički mutan, sholastičan i kreće se u akademskoj sferi, koncentriše se na nadgradnju i udaljen je od političkih borbi (Anderson tu svrstava i gore pomenutog teoreticističkog Altisera ). Koliko se promenio status teorije u današnjoj kritici sistema? Da li se ponavljaju stare dileme? Kako vidiš današnje stanje teorije? G. M.Tamaš: Sada prvi put treba da se stvarno suočimo sa novom situacijom: radikalna pre svega marksistička teorija zaista više nije teorija pokreta, budući da se pokret (koji je usmeren na promenu sveta, dakle kapitalizma) ne organizuje na takav način da bi mogao da ima teoriju (podrazumeva se da bez obzira na ovu činjenicu on može da ima neke ideje; čak ih i ima). Da bi neka grupa ljudi mogla da donese odluku između programa, teorije i politike treba da ima metod, a taj metod, odnosno dotična pravila igre moraju takođe da se prihvate posredstvom nekog metoda (ne nužno većinskim odlučivanjem nakon slobodnih rasprava, kao što je uglavnom uobičajeno, ali ipak nekakvim metodom). Treba da se zna ko pripada grupi, a ko ne, potreban je dogovor oko toga da li odluka obavezuje one koji odlučuju, a da li obavezuje i one koji se ne slažu sa njom. I danas postoje dela koja imaju uticaj u pokretu (npr. trilogija Negrija i Harta, spisi Dejvida Harvija o neoliberalizmu, publicistika Naomi Klajn itd.), ali se ne može tvrditi da dela izražavaju, predstavljaju, reprezentuju pokret kao što su nekada to činile strateške i teorijske studije Engelsa, Bebela, Kauckog, Lenjina, Trockog, Roze Luksemburg, Ota Bauera, Buharina ili čak i Kastorijadisa, Markuzea, Debora, Dučkea, Krala. Između teorije i prakse posreduje Partija, rekao je revolucionarni Lukač tokom 1920-ih. Čak i ako bi neko verovao u to, partija koja teži takvoj ulozi već davno ne postoji (a pošto za svako pravilo postoji izuzetak, ajmo da spomenemo kao kontraprimer neotrockiste koji su u mnogim aspektima odlični). U svakom slučaju, nedostaje posrednik. Ovako je radikalna teorija (kao i bilo koji element) isto tako izložena običnim sociološkim određenostima recepcije (mada u pogledu njenog širenja pada nam u oko multiplikativni efekat radikalnih mreža i zajednica na internetu). Iz prošlosti su nam preostale neke forme: postoje, recimo, radikalni (neakademski i neprofitabilni) časopisi u kojima se otelovljuju pojedini 310

312 pravci. Nadam se da će oni opstati, ali treba znati da takvo nešto postoji samo na levici (da budemo iskreni: samo na krajnjoj- i ultralevici). Ipak, treba da znamo da je revolucionarni antikapitalistički (komunistički, anarhistički) pokret nužno filozofskog karaktera, a pri tome nikada ne zanemarujmo problem nedostajućeg posredovanja, ili mnogo više: nedostatka posrednika. To ću odmah obrazložiti, ali pre nego što nastavim, mora da se prizna da su dve najbitnije grane pokreta (socijaldemokratska i boljševička) bile autoritarne, hijerarhične, heteroseksističke (heteronormativne) i konformističke, a po duhovnim stavovima scijentističko-pozitivističke (determinističke i redukcionističke), dok su imale i religijske karakteristike (mesijanizam: Živela revolucionarna socijaldemokratija koja će izbaviti svet! to se može čitati na transparentima starih protesta; nadalje: mučenici i vođe, kult klasika [ svetaca i crkvenih otaca ], fanatizam, dogmatizam, ritualna zatvorenost, svest o izabranosti, pasija i nadutost ecclesia pressa-e, konverzija i opravdanje, solidarnost ljudi iste veroispovesti, prezir prema jereticima i paganima, ortodoksija, žrtvovanje i samožrtvovanje, svedočenje itd.). To su dobro poznate stvari, ali se zaboravlja da se doda: sve je to bilo vezano za istorijsku veličinu pokreta (pa tako i za njegovu privlačnost) i za njegov neporecivi heroizam. Revolucionarna vera i požrtvovana askeza pokreta su bile privlačne u potresnim trenucima krize za ljude poput Lukača, Bloha, Ervina Šinka, Benjamina, Malroa. Iako ga danas odbijamo uz jezovitu zastrašenost, ilegalni borac i profesionalni revolucionar je isto tako kulturni tip velikog formata kao što je nekada bio lutajući vitez, kaluđer i fratar koji prosi. Žižek je uvideo da još uvek mnogi žele nesebičnu, samožrtvujuću delatnost između ostalog, odatle popularnost njegovih totalitarističkih šala koje su delimično ozbiljne. Poreklo filozofskog karaktera pokreta je dvostruko: sledi iz prirode kapitalizma koja je apstraktna i pojmovna, a sledi i iz toga da samo ispravno razumevanje kapitalističkog (tj. modernog) društva, dakle relevancija, eksplanatorna moć i istinitost teorije čine uspeh pokreta mogućim, a taj uspeh je ukidanje društva robne proizvodnje i moderne države koja se bazira na legitimnoj prinudi. To je tako jer branioci status quo-a ništa ne moraju da obrazlože, budući da je tradicija na njihovoj strani (tradicija hijerarhije, izigravanje hijerarhije, kao i izigravanje izigravanja hijerarhije a koja je cizelirana, artikulisana, šarena, regionalna, raznovrsna i blistajuća). Komunizmu je kao što je Valter Benjamin dobro znao dostupna samo tradicija bez glasa prezrenosti i isključenosti: porazi koji su osuđeni na nemost, ućutkane pobune, dotučeni seljaci, vojnici terani u nasilnoj povorci, proleteri i domaćice koji padaju kao žrtve umora, deca sa ulice u predgrađu koja utehu nalaze u nasilju i fudbalu, u grubom promiskuitetu i u alkoholu... Revolucija treba da dokaže čak i postojanje Big Other -a. Pa upravo je reč o tome: treba da dokaže. Filozofija je jedina praksa u kojoj iskazi o životu treba, odnosno mogu da budu dokazani, u kojoj gnomi tipa tako je obično, tako propisuje pravna tradicija, te forme su važeće, običajnosni poredak komunikacije tako naređuje, to nije elegantno, to ne smemo da uradimo, jer bi subverzivne sile bile previše samopouzdane ne mogu da zaključe raspravu. Zato je u pravu za razliku od svih ostalih Leo Štraus koji je utvrdio da intervju 311

313 je jedan od glavnih formalnih principa filozofije strah od smrtne kazne (Sokrat) ili od ekskomunikacije (Spinoza), dakle čitanje između redova. Filozofija je subverzivna već time što kritikuje tradiciju, zato je tajni saveznik potisnute tradicije, dakle skrivene tradicije (dakle revolucije), tako da je ona okultna, šifrovana i namerno je teška. (Filozofija je već na početku upućivala na najopasniju rečenicu Bog ne postoji ili ono za šta vi verujete da je Bog, ne postoji, koja je uvek rezultirala smrću ili ekskomunikacijom, čak i kada su umesto Boga napisali stvarnost ili čovek ili seks. Jedan od najopasnijih jeresa današnjice je Lakanova rečenica prema kojoj ne postoje seksualni odnosi.) U trenutku kada filozofija postaje deo spektakla, više ne može da učini gest (čak ni prazan gest) u pravcu razlikovanja dokse i episteme (to se dogodilo godine kada je sloboda na trenutak izgledala kao da je identična sa pluralitetom: to je bio istorijski trenutak postmoderne; vrlo kratak trenutak; već je davno završen), a onda iracionalni višak (la dépense, u smislu koje mu pridodaje Bataj), od kojeg zavisi smisao našeg života, iščezava. Privlačnost kapitalizma se sastoji u tome da ima i pojmovnu dubinu i površinsku lepotu. Ovo poslednje treba da modulira prvenstveno estetski i ergonomski predmet želje, najglatkije, najekonomičnije, najbrže, najpriručnije, najprivlačnije, najmirisnije i najinteligentnije sredstvo koje se može poželeti, prodati, kupiti ili se u njemu može uživati (Apple! Dolce & Gabbana! Lamborghini! Taschen! Tate Modern! Clinique! Uzi!). Naravno, može se uživati i u rešenjima urbanistike i landscape gardening-a, kao i u kvalitetnim zgradama fabrika ili u matičnom brodu za avione. Šta li je prva rečenica Kapitala? Bogatstvo društva u kojem vlada kapitalistički način proizvodnje ispoljava se kao»ogromna zbirka roba«, a pojedinačna roba kao njegov osnovni oblik. Roba je stvar koja zadovoljava interese. A o potrebama Marks dodaje u belešci ispod teksta kod četvrte rečenice Kapitala (citat iz studije N. Barbona koja je objavljena godine): Želja ima za pretpostavku potrebu: ona je apetit duha koji je njemu isto toliko prirodan kao glad telu... Većina stvari dobija svoju vrednost otuda što zadovoljavaju potrebe duha. Apetit duha mašte se ne može zadovoljiti. To je jedan od razloga dinamike kapitalizma. Drugi je naravno valorizacija vrednosti čiji rezultat treba da bude pojavljivanje viška vrednosti (primena radne snage uz radno vreme) koja obavezuje kapital na imperativ akumulacije, proširivanja i rasta. Ortodoksna, mainstream teorija priznaje samo prethodnu dinamiku, a time naglašava realnu! revolucionarne efekte kapitalizma. Od svega toga se vidi samo nedostatak ravnoteže na tržištima. Međutim, ono što se ne vidi, jeste Alien, vrednost koja sebe razmnožava, koja u svojoj rasutosti sve inkorporira u sebe. Budući da je vrednost (kao opredmećeni apstraktni rad) skrivena i strana nama, pokret je često činio grešku da se koncentrisao na ono što se činilo više ljudskim, dakle na užitak, na radost, odnosno na sticanje radosti dakle na proširivanje potrošnje (i sredstava za potrošnju), na borbu za radost, kao da je potreba ikada postojala u svojoj prirodnoj čistoći. U 3. tezi o Fojerbahu Marks kaže: Podudaranje menjanja okolnosti i ljudske delatnosti može se 312

314 shvatiti i racionalno razumeti samo kao revolucionarna praksa. 1 Menjanje nas samih (Selbstveränderung) je revolucionarna praksa; revolucionarna delatnost je, prema 1. tezi, praktično-kritička delatnost. Jedino ta delatnost (koja probija određujuće okolnosti ) omogućava teoriju koja se od sada stvara u slobodi. M.L.: U ovom broju našeg časopisa objavljujemo tvoju studiju pod naslovom Istina i klasa: ponovno razmatranje. Prema tvojoj tvrdnji opasnost rusoizma (povratak prirodnom narodu, nestaje želja za ukidanjem klasa itd.) neprestano iskušava marksizam. Da nastavim sa temom današnje kritike sistema: čini se da je ta dijagnoza aktuelnija nego ikada. Ukoliko sagledavamo savremene levičarske teoretičare, možemo da vidimo redom kako ih Ruso iskušava sa svojim različitim aspektima. Negri i Hart su skloni da slave mnoštvo kao subjekat radosne kooperacije; Laklau i drugi se bore za radikalnu demokratiju bez pozivanja na klase; Badjuov egalitarizam, univerzalizam, antiistorizam, militantni voluntarizam, antiekonomizam i njegova kritika prema doksi se takođe pojavljuju u novom svetlu zahvaljujući tvom spisu. I ti sam spominješ Ransijera, a na jednom drugom mestu 2 za Harvija tvrdiš da se vraća Rusou (odnosno Robinu Hudu). Ipak, nije li moguće da Rusoov glas u datom trenutku ima mnogo veću mobilizatorsku moć, nego tradicionalni jezik marksizma? Koliko jezičkih i terminoloških koncesija sme da dopušta levica? Koliko je potrebno stvaranje novog jezika? G. M. T.: Možda Rusoov glas ima veću mobilizatorsku moć (vidi o tome ono što sam napisao za 300. rođendan Žan-Žaka: A kiábrándulásról [ O razočaranju ], Élet és Irodalom, július 13.), barem je do sada uglavnom bilo tako, da ne govorimo o Badjuoovom antikontraktualističkom platonizmu. Ali bih raspravljao da li marksizam uopšte ima tradicionalni jezik. Osim egalitarne romantike postoji drugi marksistički dijalekt, takav je onaj Lukačev i onaj u kritičkoj školi; a malo se može verovati da su orijentacije kritike vrednosti i Neue Marx-Lektüre (Bakhaus, Reihelt, Hajnrih) tradicionalne, jer je npr. Robert Kurc (koji je nažalost preminuo ovog leta, mlad) bio najveći neprijatelj Arbeiterbewegungsmarxismus-a [marksizam koji se bazira na radničkom pokretu prim. M.L.]. Po meni klasno pitanje ne treba da se postavi u puritansko-militantnom stilu avangarde iz 1920-ih i 1930-ih ili u himničkopretećoj pozi Atile Jožefa, s obzirom da je klasa strukturalna i apstraktna povezanost. Staleški/kastinski i kulturno-socijalno-politički karakter klase se oslabljuje upravo zbog upotpunjavanja kapitalizma, odnosno zbog apsolutizacije modernizacije, dakle klasa iščezava kao fokus identifikacije, ona kao element koji je doprineo formiranju identiteta gubi na snazi. Ali to ne menja činjenicu da je temelj kapitalizma i dalje prisvajanje tuđeg rada: odvajanje proizvođača od sredstava za proizvodnju. Novi jezik nije instrumentalna nužnost: revolucija, dakle praktičnokritička delatnost, spontano oblikuje jezik teorije, uključujući naravno i praksu teorije. I kod marksista (komunista, anarhista) postoji saosećanje, i oni se zgražavaju nad beskonačnom pokvarenošću i bedom ljudskog stanja ne tajim da sam i ja sam 1 O tezama o Fojerbahu vidi: Pierre Macherey: Marx 1845: Les thèses sur Feuerbach. Traduction et commentaire, Paris, Éditions Amsterdam, 2006, a o 3. tezi: Gáspár Miklós Tamás: Counter-Revolution Against a Counter-Revolution net/grundrisse23/counterrevolutionagainstcounterrevolution.htm intervju 313

315 ogorčen i duboko razočaran, ali to iskustvo oni dele sa mnogim drugima (recimo sa pravim hrišćanima). Ono što je specifično, nije to (čak i ako niko od nas ne bi krenuo ovim putem bez autentičnog doživljaja ljudske patnje). Međutim, ta ogorčenost i saosećanje mogu da nas vode u pogrešnom pravcu. Može da se desi da ćemo zbog solidarnosti slaviti samu praksu patnje. Lukač piše godine:...kako jedna teorija ili teorijski metod mogu da budu revolucionarni? [ ] Teorija može da bude revolucionarna samo ukoliko ona ukida razliku između teorije i prakse. Ukoliko je puka činjenica ispravne ideje ona uzrokuje suštinske promene u predmetu na koju je ideja usmerena, ukoliko dosledno ostvarivanje ispravne ideje rezultira transformacijom stvarnosti. 3 Po mom mišljenju teorija osim (a) spoznaje skrivene pojmovne prirode građanskog društva, (b) strastvenog postavljanja pitanja o patnji zbog otuđenja, represije i lišavanja dostojanstva, odnosno činjenice da ona nikada neće dopustiti zaborav patnje, (c) neprestanog raskidanja i razobličenja mitologije postojećeg, dakle, teorija treba u svom krugu da prezentuje radost i užitak nakon kapitalizma siguran sam da će to biti nekakva pojmovna umetnost. M.L.: Sve češće govoriš o tome da je nestala tradicionalna buržoazija koja je imala kulturni identitet. Šta je politički značaj toga? G. M. T.: To znači da buržoazija u svojoj celini koja bi se mogla identifikovati više nije naš neprijatelj pošto ona više ne postoji: nek počiva u miru! slično borbenom i angažovanom proletarijatu sa klasnom svešću. Sa druge strane (a to je možda još važnije danas) to znači da ne postoji građansko nasleđe (humanost, slobodna umnost, delatni život, Bildung, vernost formi, melanholičan glas klavira) koje bismo mogli da osporimo, da prisvojimo ili da oduzmemo od građanstva, jer je ta zaostavština nestala: ona je proćerdana i uprljana. Mi već nismo građani koji se kaje kao njihovi sinovi i ćerke, kao što su bili stari revolucionari. Već se desilo sve, izuzev same revolucije. M.L.: Sa druge strane često naglašavaš da su velike mase isključene iz kontinuiteta kapital rad, da rad više nije određujuća forma socializacije. Prema tvom spisu klase za razliku od staleža ne mogu da budu odvojene u pogledu ideološkog, kulturnog i imovinskog statusa; klasa je anonimna i otvorena. Kakva je klasna pozicija onih koji su isključeni iz kontinuiteta kapital rad? Kakav je njihov politički potencijal? G. M. T.: Klasnu poziciju imaju samo oni koji žive u kontinuitetu kapital rad: i sama klasna pozicija, čak i proleterska klasna pozicija, slično radu, postala je privilegija. Legitimni prihodi su i danas kapital i rad, tačnije: ili kapital ili rad. Nezaposleni, prekarni radnici, zatim radnici koji se vezuju za parcijalno radno vreme, te radnici koji rade na daljinu, penzioneri, bolesnici, invalidni penzioneri, samostalne majke i očevi, studenti, umetnici, izbeglice, migranti, isključene manjine, religijske subkulture, subkulture životnog stila, narodi i države izostavljeni iz svetskog tržišta, domaćice, milioni zatvorenika, bednici lišeni toplote, zemlje, vode i vazduha, prinudni nomadi izgonjeni iz njihovih oranica i šuma, žene koje pate zbog isečenog klitorisa, žene sa pokrivenim licem i telom, lezbejke koje su polnim nasiljem naučene na heteroseksualnost, bolesnici HIV-a i AIDS-a koji umiru bez ikakvog tretmana (ili su čak i namerno poništeni), stotine miliona koje strahuju zbog religijskog, rasnog i 3 Mi az ortodox marxizmus?, in: Lukács György: Forradalomban, s. a. r. Mesterházi Miklós, Bp.: Magvető, é. n. [1987],

316 polnog nasilja, desetine miliona vojnika koji su prinudno mobilizovani, milijardi ljudi koji su otrovani komercijalnom kulturnom industrijom i masovnom zabavom oni nisu klasa i zato nemaju politički potencijal. Upravo zato u današnjem globalnom društvu nemaju legitimne zahteve. Neke države kao takve poput Grčke, zatim Kipra su poluzvanično kvalifikovane kao nelegitimne (i setimo se: bilo je vremena kada su nacionalni interesi Srbije važili ab ovo & per definitionem kao nelegitimni nije bilo toliko davno!...) Levičarski, dakle antikapitalistički pokreti na moralnom i pojmovnom nivou u kontekstu stare proleterske klase (koja se nekada sastojala od isključenih parija, kao što su gore spomenute, a njeni ostaci su eksploatisani životinjskom surovošću, posebno na periferijama [maquiladoras i ostalo], kao u lepim starim vremenima domova za rad [workhouse M.L.]) treba da stvore novu sintezu koja će da sadrži sve koji ne mogu da učestvuju u ničemu produktivnom. Ali nije ni u njihovom interesu da produktivnost bude kriterijum izvanrednosti (vrlina) koja jedino može da omogući egzistenciju. Stari proletarijat je pogrešno, ali ipak ponosno mogao da kaže da je on taj koji stvara, koji je radnik (šta bi li stvarao robot koji se koprca pored pokretne trake?), u modernom najamnom radu nema ničeg stvaralačkog, ničeg dobrog, ali se u tome krije i jedna neodlučna želja za utopijom kreativne i kolektivne mašte zajednice; ni toga nema više. Zadatak je gigantske veličine. M. L.: Glavna tema prevoda ovog broja je komunizam. Da li smatraš da treba da se držimo tog izraza? G. M. T.: Pa naravno. Taj izraz stigmatizuje. Moramo da prihvatimo tu reč koja se danas koristi kao sinonim za sramotu i za propast, jer smo mi prijatelji stigmatizovanih i isključenih, i ponosno nosimo pečat sramote i propasti. Krst je bio simbol za pogubljenje poniženih robova i postao je metafora izbavljenja kasnije se naravno pojavio na najstrašnijim reprezentacijama moći, na vrhu gotskih katedrala, da bi još jednom bio osramoćen, jer je bio izdat. Tačno se to dogodilo sa crvenom zvezdom, odnosno sa srpom i čekićem. Ali želimo da oduzmemo i krst i crvenu zvezdu od đavolskih sveštenika hijerarhične perverzije. M.L.: U poslednje vreme sve više i više dolaziš na Zapadni Balkan. Kakvi su ti utisci? G. M. T.: Kao što znate, ja sam poreklom Mađar iz Rumunije, i imam intimni, prokleto složen odnos prema Balkanu. Ali stare ambivalencije polako nestaju. Oduvek sam se zgražavao nad zapadnim prezirom prema Vizantiji i istočnoj ortodoksiji koji je preživao čak i evropski prezir prema muslimanskom, hinduističkom, konfucianističkom i budističkom Istoku. Peter Handke je u mnogim stvarima naivan i infantilno pristrasan, ali u ovome ne greši, tu osećam išto što i on. I nisam zaboravio staro, buntovničko, revolucionarno i opasno Levante. Zaista dolazim u Hrvatsku, Srbiju, Sloveniju, Bugarsku i naravno vrlo često u Rumuniju. Sva ta mesta su slobodnija, zanimljivija i živahnija mesta od zaostale Srednje Evrope čija su creva začepljena godinama ne mislim na Prag, a Budimpešta prouzrokuje samo patnju zbog prizora nacionalnog umiranja. Balkan je i danas (ili ponovo) najslabija karika: on će se odvojiti. Od vas zavisi da li će to biti emancipacija ili krvavi, ali provincijalni postfašizam: u nacionalnoj ili u evropskoj varijanti skoro da je svejedno. Ali u poslednje vreme mnogo učim od vas. intervju 315

317 U senci biopolitike: operaisti i klasna borba Intervju s Alparom Lošoncem 1 Aleksandar Matković: U tekstu Biopolitika i/ili biomoć Vi suverenitet i biomoć ne stavljate u versus poziciju, kao što bi klasično čitanje Fukoa sugerisalo, već ih tretirate istovremeno. Vi pišete da: Ishod (verovatno nenameravan, neplaniran) Fukoovog poduhvata leži u tome da pokazuje nemogućnost imanentnih biopolitičkih režima, to jest, nemogućnost imanentnosti bez suvereniteta. 2 Da li ova ista formula važi i kada je u pitanju bioekonomija? Jer, kada Lazarato kaže da ono što postoji nije moć, već moć u toku svojeg nastajanja, on se referira na ideju da bioekonomija funkcioniše tako što menja jedan određen kapital: ljudski kapital, i njegov sadržaj. 3 Dakle, tu nije reč o paradigmi koja se temelji na subjektivnim osnovama, već na infrasubjektivnoj ravni samog subjekta: na kogniciji, na afektima, na samo-percepciji. Da li se, i na koji način, u tom slučaju menja odnos suvereniteta i biomoći? Alpar Lošonc: Kod mislioca od formata uvek imate taj fenomen: nosi vas tekst i odjednom se iskrcate tamo gde niste uopšte planirali, štaviše, to možda nije ni obala, naročito ne u onom smislu kako je tu metaforu koristio Hegel povodom Dekarta stigli smo najzad. U Fukou mnogo toga se može izvesti kao reakcija na određene tendencije: on je bez ikakve sumnje nastojao da pokaže razuđenu teritorijalnost moći, kao i kapilarne niti moći s one strane logike suvereniteta, i s one strane one logike koja dedukuje različita ispoljavanja moći. Međutim, valovito kretanje teksta ga je ipak dovelo do prepoznavanja ključne i odlučujuće razlike između suvereniteta i biopolitike. Jer ne možemo, zapravo, razumeti istoriju moći Zapada, naročito uzimajući u obzir dinamiku kapitalizma, bez uvažavanja demarkacione linije između suvereniteta i biomoći. Ni govora o tome da ne postoji veza između njih, štaviše postoje kopče koje ih povezuju, izvanredna je ona Fukoova rečenica koja govori o demonskoj kombinaciji između suvereniteta i biopolitike. Ako i nadalje postoji zadatak, onda je u tome da se prate obnovljene kombinacije između suvereniteta i biopolitike. Možda bismo mogli da kažemo da postoji izvesna dijalektika između njih. Ali, razliku ne možemo zaboraviti: suverenitet se neutralno/okrutno, bez benevolentnosti odnosi prema građanima, podacima koji se tretiraju apstraktno kao delovi jedne teritorijalnosti. Za razliku od toga biopolitika je ne-neutralno staranje, vođenje brige o životu, reprodukciji, dakle, izvesna tehnologija brige o stanovništvu a koja je imanentno postavljena za razliku od večito transcendentne suverenosti. No, biopolitika, upravljaštvo u ime biopolitike, biopolitički inženjering stanovništva je nemoguća bez suvereniteta. Ova situacija je podosta zamagljena sa neoliberalnom retorikom o minimalnoj državi i o navodnom 1 Intervju je sproveden u okviru istoimene tribine održane u Italijanskom kulturnom centru Il Belpaese, , u Novom Sadu. Video je dostupan na: 2 Lošonc, A., Moć kao društveni događaj, Adresa, Novi Sad, 2009., str Lazarato, M., Biopolitic/bioeconomics, dostupno na pristupljeno

318 povlačenju države iz upravljanja ekonomskim odnosima, što je naravno samo ideološka floskula. Naprotiv, ubeđen sam da se ni struktura moći ni kontramoći ne može izvesti bez oslanjanja na suverenitet koji se naravno menja, ali ne nestaje. Tačnije, uvek morate pokazati postojanje elemenata suvereniteta u sferama moći, uvek morate demonstrirati da je biopolitika nemoguća bez suvereniteta, bez tog transcendentnog viška koji se ne može strpati u imanentni poredak, a istovremeno morate dokazati da se biopolitika nikada ne može sasvim pojednostaviti na suverenitet. No ovde se već radi o različitim strategijama otpora. Vrativši se do Fukoa mislim da bi ključna figura mogla da bude: Ruso. Jer, on u njegovim razmatranjima dolazi do kategorije javne ekonomije koja predstavlja tačku presretanja između suvereniteta i biopolitike. On već jasno postavlja problem artikulacije suvereniteta i upravljanja, ali ne mislim da se to dešava na taj način kako Agamben to razumeva, naime, da se Rusoova teorija suvereniteta može izvesti iz teorije upravljaštva. Po meni i kod njega je najbitnije da se potvrdi činjenica da su to dve igre koje se ne mogu pojednostaviti jedna na drugu, uostalom pogledajte za Rusoa užasno bitnu koncepciju demokratskog suvereniteta. Pri tome uzmite u obzir da se radi o misliocu koji je uzdrmao Evropu, te i dan-danas predstavlja izvor kritičke misli i koji je, ne slučajno, pisao onaj odeljak u Enciklopediji o ekonomiji. Ruso predstavlja otpor spram nastajuće autonomizacije ekonomije i ovde ne treba zaboraviti da njegove kritičke opaske protiv robne ekonomije itekako sadrže elemente koji ukazuju na biopolitičke dimenzije. Nije, recimo, nebitno da on ulaže protest protiv legalnog despotizma fiziokratije koja je ustoličila naturalni poredak ekonomije kao metaokvir za društveni život. Ruso otvoreno protestuje protiv naturalizacije ekonomije, čime izvodi intervenciju koja je nadasve bitna i danas poučna. Ovim kratkim osvrtom na Rusoa pokušavam odgovoriti i na pitanje u vezi ekonomije. Naravno, veoma dobro znam da se bioekonomija kao termin koristi u punoj meri tek u poslednje vreme. I ovde bi se mogli naređati takvi termini kao što su biokapital, biodug itd. Čak postoje i biosindikati koji se staraju o ljudima ali izvan radnog vremena. No još bitnije je da se osamostaljivanje ekonomije, jednostavnije rečeno, nastanak kapitalizma, ne može zamisliti bez biopolitičkog horizonta. Jer, mora da postoji radna snaga koja se može trošiti/koristiti radi stvaranja viška vrednosti, to jest, mora da nastane kategorija apstraktnog bogatstva kako je to još Marks predočio. Drugačije rečeno, tek preko autonomije ekonomskih značenja postoji stvaranje robe pod biopolitičkim horizontom. Fuko je srazmerno malo pisao o klasičnoj političkoj ekonomiji, ali ona je sva biopolitički sazdana kada neprestano misli o gigantskom mehanizmu prvobitne akumulacije kapitala. Kako biste drugačije razumeli krstaški pohod protiv navodne lenjštine, inertnosti, neproduktivnosti, to jest, neproduktivnog korišćenja života? Kako razumeti još raniji pohod mnogih liberala (Loka, npr.) u cilju toga da deca od tri godine budu upregnuta u rad, u socijalizaciju posredstvom rada? Naravno, mi veoma dobro znamo da se ovo trošenje života odvija ne-neutralno, u polju odnosa između različitih klasa. Mašinerija moderne je itekako bila mobilizovana u cilju biopolitizacije života, tu je ključna uloga policije koju svakako moramo smestiti u intervju 317

319 polju između suvereniteta i biopolitike. Ona, za razliku od različitih mitova nikada nije bila tek transmiter zakona nego stvaralac biopolitički obojenih zakona, dovoljno bi bilo samo ako bismo pogledali delokrug policije. I ako idemo dalje u različitim naracijama situacija nije manje jasna: građanstvo, teritorijalne podele/linije između privatnog i javnog su itekako ispisani biopolitičkim diskurzivnim i nediskurzivnim ispoljavanjima. Ideologija se ne vezuje za građanstvo kao prava prima facie nego za formu građanstva koje se realizuje posredstvom, kako bi se danas reklo usred neoliberalizacije, aleatorne pozicije na tržištu. Ne možemo zamisliti kontrolu populacije bez biopolitike, a svugde je reč o oslobođenoj ekonomiji koja oslabađa želje i predmete u cilju prisvajanja. Bilo kako bilo, gde god da idemo na terenu ekonomije i kopamo dublje nego što je to uobičajeno, tada nailazimo na biopolitički posredovane kategorije kao humani kapital itd. koje se obezbeđuju određenim organizacijskim aktivnostima. Jednom rečju, biopolitika, ili bi bilo možda preciznije ako kažemo: politička ekonomija života, nastaje zajedno sa cepanjem na politiku i ekonomiju, i sa oslobađanjem ekonomije uz političke predznake. Modernitet ne može bez lansiranja biomoći, više je nego indikativno da ni socijalizam to nije mogao. Boris Grojs tačno kaže za socijalizam da on uzdiže jezik te predstavlja izvesnu vrstu lingvistifikacije, odista je tako jer on uvažava određene reči kao tajne opremljene sa elementima tabua, određene reči imaju samovrednost u ideološkom samopoimanju, reči stvaraju stvarnost na performativan način, itd. Ali socijalizam ne može da funkcioniše bez spremljene kontrole i discipline tela u cilju stvaranja viška, i ovde imate starateljsku-rasutu moć koja vas prati do smrti da budete produktivni. To je uostalom samo dodatak tome da je istorijski socijalizam proizišao iz kretanja kapitala. Tamara Đorđević: Na jednom mestu pišete: kažemo da u pogledu biomoći, ali kažemo ne u pogledu biopolitike. Kako definišete biomoć i koja je njena afirmativna funkcija u odnosu na oblik koji joj dodeljujete? A. L.: Ova rečenica je označavala moj protest protiv rastvaranja suvereniteta u biopolitiku, ili obrnuto. Mislim da se takve tendencije mogu identifikovati, doduše na različite načine, kod Agambena i Negrija/Harta. Uprkos divljenju u odnosu na ove mislioce, ipak imam neke druge stavove, tako i u odnosu na par biomoć/biopolitika kod pomenutog autorskog para koji odiše tonom produktivizma i afirmacionizma. Mada opet kažem odista sam impresioniran nekim teorijskim učincima Negrija, tako recimo volim i elemente njihovog materijalizma. Ipak, ne mogu da pratim njihovo deklarativno odustajanje od zakona vrednosti kao i hiperbolizaciju efekata Grundrisse-a. Kod Negrija/Harta postoji pozitivno razumevana biopolitika u kontekstu izjednačavanja života i produktivnosti, odnosno rada. Nematerijalni rad postaje biopolitički per se, čak po određenim ispoljavanjima autorskog para stvara on sam društveni život. Zapravo, život postaje neposredno politički momenat. I postoji helderlinovski momenat ovde: sa jedne strane tvrdite da danas više nema spoljašnjosti, da ste zaključani u sobu koja se zove kapitalizam, jer ne možete više da dišete bez toga, istovremeno kaže se da nećete biti klaustrofobični jer neposredno postojeća biopolitika se javlja upravo tamo gde je najveća nevolja i afirmiše naše zajedničko biće. Neko je 318

320 naveo pametno da u svemu ovome ima nekog biopolitičkog populizma protiv vampirističkog kapitala, ja bih dodao, da je to rusoistički momenat protiv tog kapitala koji je kod Negrija kad-kad obavijen velom parazitizma. Time nisam izgovorio sve karakteristike njihovog izvođenja, no za mene je najbitnije da gajim sumnju prema razumevanju života koji je transistorijski-antropološki određen, više sam sklon uvažavanju istorijskih determinacija u pogledu okvira dinamike života. Inače, za mene je biomoć skup mera koje služe trošenju života u produktivne svrhe, to jest, produktivizmu koji se može razumeti samo na osnovu upravljanja viškom u polju koje je obeleženo odnosima između kapitala i rada. Dakle, to je tehnologija koja upravlja modusima trošenja života u ne-neutralnim okvirima, nešto drugačije rečeno u odnosima između klasa. Osim toga biomoć; to je statistika, klasifikacija, redistribucija viška, ona se sva okreće oko viška, to je dijagram diskurzivnih i nediskurzivnih ispoljavanja. Potpuno je, dakle, jasno da biopolitiku ne možemo razumeti bez dubokog uvažavanja stvaranja i redistribucije različitih oblika viška (parazit kod Sera, višak vrednosti kod Marksa, samo da navedemo neke primere). Tu je i, naravno, Batajev poznati diskurs o ukletom delu koji itekako zadire u ekonomski dispozitiv modernog društva. Pokušaću da dočaram još neke dimenzije oslanjajući se na Marksa. Njegova strategija je, ukratko rečeno, sledeća. On nikad ne kaže da je kapitalizam nepravedan, da je obeležen znakovima nejednakosti i neslobode. Deo njegovog poimanja imanentnosti je da sluša, kopira, imitira protivnika da bi ga doveo u polje kritike političke ekonomije, da iščupa potencijale transcendencije iz imanencije: pogledajte početak Kapitala, ovde zaista čitamo kao da postoje ugovori jednakih strana, dobrovoljno stupanje u ugovorni odnos. Svi trče, hegelovski rečeno, za priznanjem, svi se upisuju u društveni prostor, niko nema predestinirani društveni status, svi su željni za priznanjem, kao da je to demokratija traženja priznanja. U tom pogledu postoji radikalna razlika u odnosu na Rusoa koji na kraju uvek poseže za kategorijom pravednosti a koja važi kao normativni obrazac i projicira društvo gde nema zavisti itd. Kao da, kažem, jer Marks precizno pokazuje fiktivnost, de-naturalizovanost ovih momenata, mada to nikad nije puka iluzija, nego zbivajuća društvena praksa. Barem usputno da primetim da je jedan od najradikalnijih poteza Rusoa upravo argumentacija koja ukazuje na moduse fiktivnosti, tačnije, na realnost fikcije u organizaciji modernog života. Da se vratim pređašnjoj argumentaciji: tako je trošenje radne snage ukotvljeno u strukturu koja je biopolitički gledano asimetrična. Jer, taj pomenuti ugovor sadrži biomoć, on implicitno pretpostavlja disponiranje sa materijalom ugovora, to jest, sa radnom snagom koja je živa, percipirajuća, trpna ili pasivno-aktivna. I najzad ta radna snaga se mora supsumirati u toku proizvodnog odnosa da bi se izvukao višak, a to znači da je ugovor tek potencijalnost koja se zgotovljuje sa supsumcijom radne snage, njenog vitaliteta u toku proizvodnje. Dakle, uvek postoji određeni rizik, neodlučenost, jer se tek u proizvodnji pokazuje da li se ta vitalnost koristi u cilju produktivnosti. Čak i poznatu formulu proizvodnja čoveka pomoću čoveka možete razumeti samo na osnovu pomenute biopolitičke asimetrije. U svakom slučaju biomoć se može razumeti u kontekstu različitih modusa proizvodnje čoveka pomoću čoveka. I da dovedem ovo do intervju 319

321 kraja: kod Marksa se javlja skala na kojoj se pomaljaju različite forme biomoći. Recimo, u Grundrisse on operira sa pretpostavkom najamnine u svetlu norme koja obezbeđuje minimum za reprodukciju radne snage. U Kapitalu pak čitate nešto drugo: radna snaga se uvek može nadomestiti, jer vazda postoji rezervna armija radne snage, to jest, postojanje viška populacije je konstitutivnog karaktera. Nema, dakle, potrebe da se barata sa pojmom minimuma, jer je kapital neutralan prema tom minimumu, strukturalno postoji supstitucija za život bilo kog nosioca radne snage. Dakle, nema potrebe za strukturalno-funkcionalnim minimumom u pogledu održavanja/ reprodukcije radne snage. Ako bolje promislite to su zapravo različiti oblici biomoći, na skali koja se rasprostire od života do smrti. Više usputno pominjem Marksovu vampirološku metaforu koja se nekoliko puta pojavljuje u njegovim tekstovima u smislu isisavanja krvi radne snage. Nije li to njegov boravak na terenu vitalističke biopolitike, i nije li on preusmerio i ranije intelektualno bavljenje sa vampirima kao kod Voltera i Rusoa u domen kritike političke ekonomije? I ako smo kod toga valja reći da ni u kom smislu ne treba vezivati tanatološku biopolitičku praksu za nacizam; mada i on zaslužuje posebnu pažnju, jer predstavlja demonsku kombinaciju pravne države, arbitrarno-voluntarističke egzekucije u znaku anti-prosvetiteljstva i da naglasimo: slobodnog tržišta sa vitalnim subjektima. Nije nebitno da je i nacistička vlast računala sa rezervnom industrijskom armijom, zapravo kada je ta armija smanjena izveli su zabranu promene radnog mesta. To je deo njene biopolitike koja je, suprotno od onog što se misli, podrazumevala vezivanje za kapitalizam. Posle II svetskog rata briga za produktivno telo se paradigmatično javlja u vidu neomaltuzijanstva, kontrole populacije i demografske politike. Aktivnosti Rokfeler fondacije, Milibenk fonda, Ozborna starijeg i mlađeg sa mešavinom socijal-darvinizma i eugenike su reprezentativni primeri u ovom pogledu. Pokliči protiv preterane populacije u ime zelene revolucije su samo malo skriveni oblici postnacističke biopolitike, gde se mešaju elementi nataliteta i mortaliteta, upravljanja životom i smrti. To je vreme kada Vilijem Fogt, jedan od predstavnika Panameričke unije, izgovara rečenicu da je najveći kapital Čilea njegova stopa smrtnosti sa jasnim tanatološkim predznakom. I već stižemo, makar sa velikim skokovima do današnjih vremena. Pogledajte činjenicu da postojeći modusi zapadne bioracionalnosti mogu da opravdavaju samo takve aktere koji su produktivni i, govoreći Batajevim jezikom, dovoljno homogeni da bi ispunjavali putanja kapitalističke racionalnosti. To je daleko od najavljenog ideala univerzalne inkluzije, jer, dobar građanin se ne promišlja na način kako se to ocenjuje u klasičnoj antici, nego je on aktivni učesnik u tržišnom fluksu, odnosno, realizator određenih aleatorno-kontingentnih tržišnih pozicija. Postoji danas intenzifikacija političke retorike u pogledu nacionalne bezbednosti sa podsećanjem na nužnost smanjivanja fluksa imigranata. Zadobivanje građanstva, članstvo u političkoj zajednici se zato realizuje u kontekstu revitalizovanih nacionalnih vrednosti i normi: iz perspektive Batajeve retorike realizuje se zaštita koherentnosti zajednice putem stabilizacije korišćenja i prisvajanja predmeta. Neoliberalna moralizacija tržišnih učinaka naravno ne iziskuje nikakvu vrstu nacističke diktature 320

322 nego samo određenu vitalnu biopolitiku. No ova biopolitika sada stabilizuje nedostatak univerzalne inkluzije u kontekstu koji ne mora uopšte da bude nacistički, naprotiv, kao što možemo znati na osnovu nekih opisa može da cveta i u okvirima demokratije. I ovde se možemo povezati i sa Batajem: biopolitika u neoliberalizmu podrazumeva homogenost koja potire heterogenost, u ovom slučaju radi se o neproduktivnosti iz perspektive tržišne racionalnosti u globalizovanom kapitalizmu. I ako je neoliberalizam uvek vezan za tržišnu racionalnost, tada se može reći da je ova homogenost obezbeđena implementacijom tržišne racionalnosti. Makoliko Batajevi opisi u pogledu heterologije izgledali bizarni i raznorodni za određene čitaoce; najzad tu se pominju takve stvari kao što je nasilje, delirijum, modusi ekscesa, nadrealistički šok, najniži slojevi zajednice koji izazivaju marginalizaciju, no, oni itekako dočaravaju provaliju koja zjapi između homogenosti i heterogenosti, to jest, logiku ove distinkcije koja otelovljuje nešto nemerljivo s obzirom na teror merljivosti na nivou svakodnevnog života. U svakom slučaju neoliberalizam biopolitizuje upravo ovu gore pomenutu distinkciju. Za njega nije potrebno ni ono što je Bataj predviđao za fašizam: suverena forma suverenosti. Samo, treba ipak uzeti u obzir da je nacizam, makoliko se detektuje kao seme apsolutnog zla, ostavio duboke brazde u zemlji; zato možemo i reći da je neoliberalizam postnacistički fenomen. Zapravo, ovde stižemo do postnacističke biopolitike koja naravno ne mora da bude politika Tanatosa: ona povezuje neomaltuzijanizam, prerađenu i spremljenu tržišnu homogenost, zaštitu društva od heterogenih viškova i zahteve produktivnosti u vezi toga, kao i upravljanje afektima. A naravno bez politički nekorektne scijentističke eugenike koja je nekada zarobljavala različite ljude i na levici i na desnici. Biomoć je, dakle, izvesna vrsta pokušaja objašnjavanja dobrovoljnog ropstva u novim uslovima. A. M.: U tekstu svog predavanja o krizi 4, suprotno cepanju subjektivnog i objektivnog momenta kod Negrija i Harta, i suprotno njihovom otklonu od dijalektike, vi upravo razvijate imanentnu dijalektiku krize, koja traži rascep u samoj objektivnosti nešto dalje pišete o krizi kao nasilnom razrešavanju protivrečnosti. Kakav smisao dijalektika krize ima u odnosu na problem kontingencije? Na jednom mestu se pozivate i na jednog od začetnika spekulativnog realizma, Mejasua, i govorite da ekonomija svedoči o gvozdenoj nužnosti kontingencije. Da li biste mogli tu tezu da dodatno razvijete? Ovo se čini zanimljivim čitanjem Mejasua, pogotovo uzevši da njegov mentor, Badju, odvaja polje političkog od polja ekonomskog. A. L.: Da, ja sam verni čitalac Badjua, ali nikako ne mogu da ga pratim u prenebregavanju ekonomije, to jest, u ignorisanju političko-ekonomskog registra. Mislim da je preveliki luksuz prepustiti tu sferu i sugerisati da je ovde uvek već posredi kapitalizam sa njegovim naturalnim poretkom i oblicima samoodržavanja. Tu naravno Mejasu ništa nije promenio, jedino je ponudio krajnje interesantno tumačenje pojma kontingencije koja je odavno već tu i dobija različite interpretacije. Naravno, cela 4 Predavanje Da li kriza otvara vrata prevazilaženju kapitalizma?, održano u galeriji Art klinika, u Novom Sadu, 14. decembra 2011., kasnije emitovano na talasima radia Treći Program, od 27. februara, do 2. marta 2012., pod nazivom Postoje li netrivijalne pouke povodom krize? citati se odnose na tekst iz ove emisije. (prim.: A. M.) intervju 321

323 stvar se nekako može objasniti: kod Badjua provejavaju elementi izvesne kombinacije Rusoa i maoizma, no na osnovu ne reprezentativne nego prezentativne politike. Delim njegovu visprenu kritiku reprezentacije koju je zapravo prvi Ruso maestralno izveo, ali iz toga ne proizilazi ovakav stav prema ekonomiji koji je ustoličen kod Badjua. Ako ste akademski intelektualac koji se ustalio u beskonačnosti pisanja akademskih članaka i dobro se oseća u svojoj koži, onda drage volje možete da kažete da je ekonomija s one strane vašeg interesovanja, ali ako tumačite svet da biste ga izmenili, onda morate da se upustite u kategorije političke ekonomije, čak i ako niste marksista, ili barem neki nastavljač Marksa. Badju kaže na jednom mestu da je njemu bitnije da bude komunista nego marksista, ali teško se mogu osloboditi od možda preterano stroge i nepravedne reminescencije da je to eho onog Rortijevog iskaza da je bolje biti demokrat nego filozof, što je ubijanje svake politike istine. U svakom slučaju, ne verujem da bi se išta moglo promeniti u ovom svetu ako se ne pronikne u ekonomiju, nada je upravo u različitim ekonomskim eksperimentima koji su javljaju tek u obrisima i najavljuju afirmativno prevazilaženje kapitalskih odnosa. Mada se kod nas, imam barem takav utisak, o tome ništa ne zna. No bez toga se ne može, i levicu će uvek pratiti senka sterilnosti ako se ne upušta u tumačenje takvih praksi. To je mukotrpno, kad-kad neatraktivno, ali neizostavno. U pogledu krize tu je bila neophodna jedna prethodna odluka, a to je prihvatanje epistemološke i kritičke uloge dijalektike s obzirom na izuzetno loš ugled dijalektike koji ona ima u poslednje vreme. Meni se činilo da je kriza poseban teren gde se može isprobati snaga dijalektike. Naravno, ni ja ne bih podržavao sistematske moduse dijalektike koji odbacuju upade, rezove, otklone, jer, dovoljno sam naučio od različitih autora koji to uvažavaju. Ali, nju vidim kao metaokvir za poimanje igre između subjektivnosti i objektivnosti, za igru nasilja i moći u postavljanju i razrešavanju protivrečnosti, pa i za ono što nazivam afirmacijom u samoj negaciji, za različite rascepe. Dijalektika znači intervenciju tamo gde ideologija vidi zatvorenost, ona otvara procesualnost tamo gde se zatvaraju vrata: u suštini ja se slažem sa Fredrikom Džejmsonom da postoje određene, ali bitne analogije između dekonstrukcije i dijalektike, mada je dekonstrukcija nastala i kao odgovor na svemoć dijalektike. Nije li i dijalektika proizvod nečega što se ne može asimilovati u sistem, koji prebiva kao višak? Ne protivim se čak ni promišljanju kategorije totaliteta koja se pojavljuje na nezaboravan način kod Lukača, dakako, bez istorijsko-filozofskih pretenzija i još sa nekim drugim doradama u duhu poststrukturalističkih razmišljanja. Zašto kontingencija? I zašto strukturalno određena kontingencija kao gvozdena nužnost? Još nešto bih naveo pre nego što odgovorim na pitanje. Opirem se strukturalno-funkcionalističkim objašnjenjima krize koja polaze od toga da se kriza, ili zgušnjavanje dinamike kapitalizma dedukuju iz registra potrebe kapitala. Na osnovu toga kriza se može objasniti kao nužna etapa samočišćenja samoregulativnog kapitalizma, kao nužna faza zastajanja koju neminovno prati novi polet. I začudo Negri/Hart koji inače grade postoperaističku teoriju a koja radikalno oponira strukturalni funkcionalizam polazeći od neposredno-imanentne aktivnosti nematerijalnih radnika, ovde, povodom objašnjavanja krize, ponavljaju neke tonove 322

324 strukturalnog funkcionalizma. Ili, ako kažemo da su sloboda i jednakost najamnog radnika samo izrazi potrebe kapitala koji time obezbeđuje legitimnost ili potrošačku bazu za zahuktalu proizvodnju, onda se klizi u strukturalni-funkcionalizam. Zaboravlja se da kapitalu istorijski nije bila potrebna legitimnost ili potrošačka baza subjekata rada, da su sva prava, interesna ospoljavanja izborena u polju klasne borbe, pomoću radničkih organizacija, da uvek postoji višak borbe koji natpisuje funkcionalnost zakona ekonomije u kapitalizma. A to znači da je pečat izborenosti, stigma konflikta stavljen, nalepljen na svaku ekonomsku kategoriju. To ni u kom slučaju ne negira strukturalnost, jer i meni je izuzetno stalo do toga da se ona uvaži na najozbiljniji mogući način u situaciji kada postoji nelična prinuda. Ali strukturalni funkcionalizam bi pretpostavljao da su sloboda i jednakost najamnih radnika kao izraz potrebe kapitala ništa drugo do iluzije, optička varka, fatamorgana. U pozadini postoji samo autoreferencijalnost kapitala, zapravo jedna prethodno data struktura, kao i oblici ponašanja subjekata koji su eto prepoznati od strane nekih revnosnih teoretičara. Ništa od toga, i u tome je teškoća, bez toga ne možemo postaviti ni pitanje o dobrovoljnom ropstvu. Kontingencija je, dakle, izraz neadekvatnosti strukturalnog funkcionalizma u zahvatu krize i uopšte socio-ekonomske dinamike kapitalizma i nužnost naglašavanja te konstitutivne neodlučenosti, kao i namere da se sloboda i jednakost uvažavaju kao krucijalni momenti u celoj priči. Jer, kapitalizam je prožet aspektima neodlučenosti, on živi od protivrečnosti privatno/društveno u različitim oblastima. Već sam maločas pokušao navesti da uvek postoji neodlučenost da li će se zaista stvoriti višak u toku proizvodnje, kontingentno je da li će se to desiti. Kao što je kontingetno, neodlučeno da li će se kapital potvrditi u razmeni usled konkurencije različitih kapitala. Ovaj rascep između privatnog i društvenog nikada se ne može zakrpiti, uvek se mora iznova baciti u kolotečinu potvrđivanja, traženja priznanja. Naša intervencija je u tome da pokažemo biopolitičku asimetriju umetnutu u pogledu želja za priznanjem. Prema tome, valja pronaći konstitutivne aspekte nedeterminisanosti u samoj strukturi kapitalizma, u različitim organizacijama stvaranja, prisvajanja i raspodele viška, u klasnim, i ne-klasnim procesima. Sklon sam uvažavanju kategorije naddeterminacije koja je upravo izvesna prerada Lukačevog pojma totaliteta; morate istovremeno da uvodite multiplikativne determinacije, izvornu višestruku uzročnost koja rezultira u kontingentnim rezultatima. I to je ono što sam želeo da zgrabim sa konstitutivnim pojmom kontingencije; mi naravno znamo želju modernih mislilaca da se kontingencija pripitomi, ali poenta je u tome da se pokaže demonska kombinacija strukturaliteta i kontingencije. Ako bacimo jedan letimičan pogled na sadašnju krizu i pokušavamo analizirati do besvesti pominjanu finansijalizaciju, nagomilavanje samoodnošećih monetarnih aspekata, tada je očigledno da se sve to može razumeti iz perspektive kontingencije. Finansijalizacija je perverzna igra sa kontingencijom, afektima kao što je strah i strepnja, naravno uz neskriveno ubeđenje da je to organizovana kontingencija koja vas neće baciti u provaliju. Inače, ima veoma lepih radova na temu koja objedinjava dinamiku finansijalizacije i pomaljanje biomoći, zamislite recimo kako finansijalizacija utiče na prostorne koordinate domaćinstva. To bi mogla da bude intervju 323

325 posebna tema: Varen Bafet, mag današnjeg preduzetništva je izgovorio istu rečenicu koju je Kejnz sugerisao Lenjinu, monetarna sfera je potencijal za destrukciju. Ali, kriza koja se danas iskušava nema uzroke u finansijskoj sferi, u podgrejavanoj zavisti, u nemuštom nastupu nebeske birokratije Evropske unije, u nemačkom spoljnom višku, ili u grčkom deficitu, nego u strukturalnim tendencijama. Možda da se istakne i ovaj zaboravljeni pojam Marksa, naime, tendencija. Imao je on puno teškoća u izvođenju strukturalnosti tendencija, o tome bi se moglo govoriti i govoriti, mi smo u situaciji da posle ove krize mnogo šta ponudimo. I sama kriza je fenomen kontingencije koji je videli smo, naddeterminisan. T. Đ.: Devastacija društvenog života nakon ratova koji računaju na obnovu kapitalističkih svojinskih odnosa nastavlja deindustrijalizacijom započetom pre više od jedne decenije. Sa njom se u mirnodopskim uslovima taj kontinuum razvija novim zaduženjima, uskraćivanjem socijalnih davanja i nezaposlivošću (navedimo samo neke od manifestacija kapitala). Čini se da smo se u takvoj atmosferi kretali sve do intenziviranja krize, ponovne stidljive aktualizacije pojmova iz levog registra, te pojave grupa od kojih neki od njih vole da se okite pojmom revolucionarni. Kako posmatrate liberalni NGO aktivizam i njihovo nominalno skretanje ulevo i da li se ova tendencija može smestiti u blizini Virnoovog koncepta komunizma kapitala? Da li su u ovom momentu na vidiku leve snage i kako ocenjujete pojavu pokreta 99% ili Anonymous -e u verziji kako se pojavljuju u našem kontekstu? A. L.: U svetu se odvija dijalektika deindustrijalizacije i reindustrijalizacije. To sve statistike dokazuju, dovoljno bi bilo samo pogledati udeo industrijskih grana. Deindustrijalizacija ekonomije, i sve što ona podrazumeva se odigrava samo u zemljama tranzicije. To nadalje znači i kumulaciju dugovanja i perpetuiranje pozicije poluperiferijskog kapitalizma. A NGO aktivizam je nastao kao postsocijalistički fenomen koji je crpeo svoju energiju iz liberalnih utopija, valjda ne treba reći da utopiju ne razumevam pežorativno. Jer, iluzije koje obitavaju oko ovog fenomena valja analizirati, ništa neće vredeti ako se okrutno izriču neke ocene, naime, valja ovo analizirati jer baca svetlo na poslednje dve decenije. To je utopija izvornog, spontaneiteta civilnog društva, posredi je energija koja se oslanja na iskorišćavanje spontaneiteta spram države i kao što se dobro sećamo u Srbiji ova animoznost je mogla da bude legitimisana stazama, načinom vladanja tadašnjeg režima koji bio uklet od strane međunarodne zajednice. No ova utopija civilnog društva kojoj se pridružuju i drugi orijentiri liberalizma kao što su voljno pridruživanje grupama s ove strane države i samoispoljavanje već je iskonski predstavljala protivrečnost: izvorno civilnom društvo se predviđala mogućnost posredovanja između društva i države kao i preuzimanje određenih funkcija države, ali na osnovu samostalnosti, liberalno razumevane autonomije. To NGO entiteti koji su bili finansijsko zavisni od spoljnih izvora nikada nisu sebi mogli obezbediti, tako da to nije ni moglo da bude civilno društvo, već je to moglo da bude samo gnezdo za različite kadrove. To što su kodovi nasilja, nacionalizma, itd. bili sastavni delovi ove sfere nije uopšte slučajno, naprotiv, to je nužni izraz konfuzije. Postojala je tu i još jedna liberalna utopija koju se neki 324

326 gajili a ona je bila povezana sa javnim dobrima, u smislu toga, da će pad Berlinskog zida otvoriti vrata prema harmoniji privatnih i javnih dobara, a ako toga ne bude, to je samo rezultat navodne deformacije koja se odigrala u Srbiji u toku devedesetih. Tako se razmišljalo. Liberalizam ima svoju socijalromantiku tako da njoj ne nedostaju utopijski elementi. U svakom slučaju NGO i različiti kadrovi oko njih su imali, govoreći jezikom Tomasa Mana, dobro moralno razdoblje u devedesetim godinama, no njihova situacija se drastično promenila kada je otpao protivnik sa istorijske scene. Uzgred budi rečeno: tadašnji subjekti su se trijumfalno vratili na scenu ove godine posle izbora, ali to nije osveta prošlosti nego činjenice da su oni uvek-već bili proaktivni učesnici kapitalizma, samo u drugačijim fazama. Da budem nešto precizniji: NGO sfera se posle 2000 sukobila sa fenomenom koji volimo da zaboravimo a to je visoka neliberalnost kapitalizma, odnosno, protivrečnost između kapitalizma i liberalizma. Inače, moje mišljenje je da je liberalizam odavno u krizi, pojam neoliberalizma se može čitati iz te perspektive. Problem je u tome da NGO sfera pokazuje deficite u pogledu promišljanja svoje sopstvene pozicije, i nema jezik za reflektiranje ove situacije: za to bi bilo potrebno da se zna šta se desilo ako to simbolički tretiramo kao godinu post-socijalističkog obrata, i da se prepozna neizmerna teškoća nastanka civilnog društva u kapitalizmu a pri tom civilno društvo je, da ne zaboravimo, unutarsistemski momenat. I šta ako nije ništa drugo nego pobuna protiv logike javnih dobara, a ne ekstaza slobode kako nam sugerišu sa svih strana? Govoriti o revoluciji nije previše teško, ali ako promislite činjenicu da su kapitalizmu privid, fiktivnost imanentni a koji traže kritičku refleksiju, tada se čini da novogovor o revoluciji, ako on uopšte postoji kod NGO-a, nije utemeljen. No interesantna i intrigantna je ova pomenuta veza sa Virnoom: on je izmislio ovaj fenomen komunizma kapitala radi toga da opiše činjenicu da kapital krade, apsorbuje inovativne i revolucionarne orijentacije tako što iskorištava nezavisnost medija ili odbijanje rada koji su iskonski bili subverzivne orijentacione tačke. Drugačije rečeno: to znači da subverzivna intencija postaje večita beneficija za kapital. Opet usput rečeno, ako smo već kod toga, ja strahujem od toga da ovakav stav, barem implicitno, sugeriše fatalizam: bez obzira da li tretirate jezik kao konstitutivni element proizvodnje u stilu postoperaista, ili kao aspekt simboličke sfere kao kod lakanovaca, osuđeni ste da budete deo afirmativne kulture i da budete potkradeni. Radikalno mišljenje se struktuira povodom dijalektike imanentnosti i transcendencije: valja pokazati da transcendencija izrasta iz imanencije, ali da su i određeni elementi imanencije bremeniti sa transcendencijom. Komunizam kapitala shvatam kao polemički izraz, ali bojim se da ako se on prihvati kao strateška linija dobijamo fatalizam. Možda se u ovom pitanju pojavljuje činjenica da se neki NGO kadrovi pozivaju na izvorno subverzivne intencije no uz krivotvorenje izvornih pobuda. Ipak, nisam siguran da sve to možemo podvesti pod zajednički imenitelj komunizma kapitala. Inače, primećujem da se stvari menjaju: ionako valja uvideti da su prethodne decenije koje su marginalizovale, dotukle kritičku misao u srednjoj i istočnoj Evropi bile iznimne. Ako hoćete kapitalizam, ne možete bez kritičke kulture, ako hoćete Evropsku uniju, onda, uprkos tome što Evropa nije jednoznačna sa Evropskom unijom, intervju 325

327 ne možete bez njene kritičke tradicije kojoj pripada i radikalna levičarska misao: to ostaje odsanjan san, naime, kapitalizam bez najradikalnije kritičke kulture. Mada bi to mnogi hteli, odnosno priželjkivali. Recimo da se razvijaju slični obrasci kao u Kini gde preovladava razvojna diktatura proizvodnje i potrošnje u korist organizovanog kapitala: radi, troši, ali ćuti. No stvari se menjaju, gde-gde vidim pravu eksploziju kod mladih koji polako stvaraju značajne vansistemske oaze u sistemskoj pustinji. Levica je istorijski imala dve etablirane varijante: socijal-demokratiju i boljševizam, tačnije boljševizam nije ništa drugo do podgrana socijal-demokratije. Veliko je pitanje da li socijal-demokratija može da se izdigne iz pepela, jer u postojećoj varijanti odista je učesnik u komunizmu kapitala, ništa drugo. Ja bih voleo to s obzirom na njenu ulogu u modernitetu, ali bi ona morala da na najradikalniji mogući način reflektuje na sopstvene stranputice, padove u XX veku. No, rekoh, vidim obrise vansistemskih snaga, enklava koje nam sugerišu da još postoji istorija. Pri tome ovo ne treba pomešati sa emocionalnim nabojem, dublje je to od toga. Ovo nije izraz optimizma, nego opreza. Ezoteričnost kapitalizma iziskuje istrajnu misao i oproštaj od svake jednostavne formule, ona traži dijalektiku ezoterije i egzoterije, praksu prevođenja. Nije slučajno da je levica uvek glorifikovala znanje koja je naravno drugačije od onih oblika znanja koji se danas serviraju. A. M.: Kada je reč o lokalnom aktivizmu, dva nedavna događaja se čine neizostavnim. U Novom Sadu je krajem i početkom pokrenut niz studentskih protesta i plenuma, koji se zajedno sa blokadom u Beogradu mogu sagledati i kroz prizmu regionalnog i trans-nacionalnog studentskog pokreta. Uporedo s tim se dogodio i prvi pokušaj rekonfiguracije javnih prostora u liku Društvenog centra i novosadske kasarne dr Arčibald Rajs, a posle izbacivanja od strane vojne policije zauzeti su prostori u Kineskoj četvrti. Možete li da prokomentarišete ove događaje? Da li je njihova vremenska i geografska bliskost politički značajna? U kontekstu različitih varijanti aktivizma možemo postaviti i pitanje razlike ova dva događaja. A. L.: Da, bez ikakve sumnje, postoje veze. Transnacionalne veze se uspostavljaju kao što su se i ranije postavljale, s tim što sada postaje određeni modusi tehnološke komunikacije koji su drugačiji no ranije. Ali, nije to presudno: transnacionalne veze se uspostavljaju logikom sinhrone socio-ekonomske dinamike u kapitalizmu, i analoškim pozicijama studenata u podeli rada. Neoliberalizacija kapitalizma je dovela do protivrečne situacije. Sa jedne strane u njoj se nazire ambicija potpune komodifikacije, to jest, pretvaranja studenta u nosioca buduće robe radne snage. Na svakom koraku vidite prenošenje kodova robnog ekonomisanja na nauku i na znanje: recimo, impakt faktori koji vas dižu u nebesa su mehanički prenos naivne logike tražnje i ponude na nauku, to je ono što se popularno zove preferencijalna logika na osnovu lajkovanja. Osim toga, ovde obrazovni sistem generira biomoć razvijajući uticaj u pogledu produktivnosti trošenja života. Začudo to se pokušavalo i u Jugoslaviji, za vreme školske reforme u sedamdesetim godinama koja je imala tu ambiciju da se buduća radna snaga upregne u kolotečinu produktivnog života, to jest, krvnog toka kapitala. Nije tu Evropska unija bila previše originalna kada je lansirala sadašnju konstelaciju, 326

328 samo je ponovila već pronađene obrasce sada opremljene sa jačom kapitalskom pozadinom i višim birokratskim kompetencijama. Sa druge strane, internet dozvoljava i omogućava dolazak do najradikalnijih mogućih tematizacija svih mogućih pitanja, te se biomoć mora intenzivno razvijati da se budući nosioci različitih pozicija u podeli rada usmeravaju. Naravno, opet moramo uzeti u obzir različite pozicije u podeli rada, to se vidi i po tome koji studenti, to jest, studenti kojih disciplina pokazuju sklonost ka reflektiranju sopstvene pozicije. I to jeste razmišljanje o poziciji znanja, o njegovim individualnim i kolektivnim dimenzijama. Dakle, veza je u tome da se svugde kritički želi tematizovati aspekt robnosti, tako i znanja i javnih prostora. Ni znanje, ni javni prostor se ne mogu previše lako prevesti u robnu sferu. U pogledu prostornih aspekata javne sfere znamo za mnogobrojne fenomene koji zavređuju pažnju kao što je džentrifikacija te spekulacija sa zemljom, rente itd. S tim što mi se čini da više nije dovoljno govoriti o javnom prostoru, nego o zajedničkosti, drugačije ne možemo da prevedemo commons. Jer, refleksivnost u vezi commons se ne može redukovati na binarne odnose između privatnih i javnih dobara. Javna dobra (i prostor) umnogome odražavaju karakteristike privatnih dobara, ona nastaju kada se određene beneficije nekih usluga ne mogu u dovoljnoj meri individualizovati, zbog diversifikovanih posledica. Međutim, commons je afirmativan koncept povodom konstitutivne komunalnosti: nismo slučajno insistirali na tome da se ovde ne polazi od intrinsičnih kvaliteta određenih dobara, nego od komunalne prakse. Bez sumnje, i ovde se ne sme biti naivan: commons pojedinih partikularnih grupa postavljaju teška pitanja inkluzije i ekskluzije, kao i između commons različitih grupa. A to podrazumeva refleksiju u odnosu na demokratski eksperimentalizam i koevoluciju interakcija i normi. T. Đ.: Uprkos tome što ljudi još uvek obavljaju rad trošenjem svojih telesnih (fizičkih i mentalnih) potencijala upleteni u odnos najamni rad kapital, od 70-ih godina prošlog veka možemo pratiti hipoteze o nestanku radničke klase; danas čujemo kako su nam potrebni novi termini. Čak je moguće na tragu problematike ukazane u prethodnim pitanjima prizivanjem Silvije Federiči reći da se u cilju strukturalnog prilagođavanja lokaliteta i dobara kapitalističkim interesnim modusima aktivno prisvajaju komunističke konstelacije (tako banke kao referencu za takve ciljeve uzimaju očuvanje javnog dobra ) 5. Dok kapitalizam ne oseća nelagodu da egzistira na principima čije poreklo vodi do revolucionarnih borbi, dotle se na suprotnoj strani negira teorijska i naučna aparatura koju nudi kritički ekonomskopolitički istorijski fond. Koja je pozadina aktuelnih govora o neophodnosti potrage za novim subjektima i terminološkim odrednicama? Šta se to strukturalno promenilo u proizvodnim odnosima da bi se Marksov naučni okvir smatrao nezadovoljavajućom teorijskom aparaturom? A. L.: Da počnem sa odgovorom na poslednje pitanje. Mišljenje je prikovano na krst sadašnjosti, razume se, mene aktuelnost strašno interesuje, doduše ne u intervju 5 Silvia Federici, Feminism And the Politics of the Commons, federici_feminism_politics_commons.pdf pristupljeno:

329 pozitivističkom smislu. U opticaju su različiti pojmovi: neoliberalizam, kasni kapitalizam, renta umesto profita itd., ja ih sve poštujem, čak i koristim, jer izražavaju značajne reprezentacije sveta u kojem živimo. Dakle, uvažavam dinamiku kapitalizma, kako i ne bi kada je on per definitionem revolucionaran, samomenjajući? Ali, mislim da je Marksova kritika politička ekonomije još uvek nenadmašna u pogledu zahvatanja strukturalnih tendencija kapitalizma, nešto preciznije mislim da je njegova konstrukcija robne dinamike, robne referencijalnosti, te razvijanje robnog načina proizvodnje života horizont koji se mora poštovati i danas. Recimo, Fukoa možete u punoj meri razumeti samo na osnovu Marksa. Dinamika prelaza robe u kapital, robno društvo, geneza fetišizma, strukturalne prinude, objektivne povezanosti zakona vrednosti, eto naveo sam neke male odsečke bez kojih se, po meni, ne može. Jasno, ovaj opus je protivrečan, postoji ogromna literatura koja to dokazuje, i volim da se udubim u ove nedoslednosti, gde-gde i greške, često se mora Marks bolje razumeti nego što je on sebe razumeo, ali mi se čini da su njegove greške bitnije nego konformistički sazdane preciznosti drugih. Njega je isto nosila sila teksta, tako da je njegovo delo nezavršeno, čak bih rekao da je nezavršenost oblik njegove refleksije: pogledajte kako koncepcija komunizma zrači nezaključenošću, kaže se da je komunizam procesualna stvarnost, to jest, pokret a završena finalizovana faza istorije. Ili pogledajte mnogo puta pominjani proletarijat koji se shvata kao odsutni subjekat! Najviše volim te proboje nedetermisanosti kod njega koji oponiraju sažvežđu XIX veka; uostalom nije on slučajno koristio metaforologiju proboja. Dakle, struktura ostaje ista, gledamo li strukturu kapitalizma Marx je i nadalje relevantan. Istovremeno ubijaju ga sa nerazumevanjem i pogrešnim tumačenjima. Problem je u tome da se subjektivnost veoma teško izvodi iz njegovih tekstova. Na osnovu Marksa možete razvijati činjenicu subjektiviranja u određenim procesima, recimo, u procesima krize. Ali, to mesto subjektiviranja je prazno koje se ne može Marksom previše lako popuniti. Naravno, znamo da postoje njegove tvrdnje koje dodeljuju apriori teleološku subjektivnost radničkoj klasi, na osnovu toga je i nastao marksizam radničke klase. Ali, ako bolje pratite tekst Kapitala koji razvija opštu pogođenost svih aktera otuđenjem, fetišizmom itd., dakle opštu pogođenost podrazumevajući i radnike i kapitaliste, onda je jasno da je on sam stvorio prepreke u odnosu na marksizam radničke klase. Vi znate samo okvire komunizma, dakle, situaciju kada nema robne proizvodnje, najamnog rada, podele rada, biomoći, ali na mestu subjekta je de facto praznina. Samo, ja mislim da je upravo to pošteno, i nema konsekventne radikalne misli bez uvažavanja rizika te nedeterminisanosti. Teoretičar ma sa kakvim praktičnim intencijama, ma sa kakvim nadama da će teorija zahvatiti mase, ne sme da prejudicira subjektivnost i ne sme da sa metafizičkim determinizmom popuni prazno mesto subjektivnosti. No u pogledu traženja subjekta u poslednjim decenijama je postojalo negiranje klasnosti uopšte, dakle, vladalo je uverenje da nema klasa više. Iza toga je stajalo stanovito nerazumevanje. Neoliberalizacija kapitalizma, puna ofanziva kapitala od sedamdesetih godina prošlog veka je naravno razbila staru radničku kontrakulturu koja 328

330 je postojala dugi niz godina nastajajući iz otpora i organizovane aktivnosti radničkih partija, tako je i fragmentarizovala nekadašnja klasna mesta. Ali to nije nestanak klasa. Pričalo se o konverziji radničke klase u sitnu buržoaziju, tako je i nastala fraza o planetarnoj sitnoj buržoaziji. Ali, kako to Peri Anderson, urednik New Left Review-a primećuje, buržoazija je potirana, u onom smislu kako je jedan Bodler predstavlja samorefleksiju buržoazije, ili, kako je Džejms Džojs predstavljao samokritiku buržoazije. Zato i ne stoji ono što inače pametno-tragični Debor misli da je buržoazija jedina uspešna klasa u istoriji. Nestajanje buržoazije u konstitutivnom smislu označava ono što Anderson označava sa francuskim terminom kao encanaillement: ekstazu posedničke klase u spektaklima, sveopštu diznifikaciju. Daleko je to od klasične buržoazije. Uostalom bilo bi potpuno smešno ako bi danas neko govorio o tome da je buržoazija progresivna ili da je neka njena frakcija progresivna kao što je to nekad bilo sasvim uobičajeno. U svakom slučaju, očigledno je da se klasna kompozicija iskustveno menja, i da se mora učiniti napor da se to razume. Ali, čak i ako posmatrate nestajanje buržoazije u klasičnom smislu, to ne menja strukturalne zakonitosti, pre imate dinamiku koja vas vodi ka čistom kapitalizmu. Traganje za subjektivnošću se primećuje recimo i kod Negrija. Njegova projekcija je: biopolitička subjektivnost koja se zgušnjava u mnoštvu. Sećamo se: oni pronalaze subjektivnost u nematerijalnim mrežama. Samo, meni se čini da nema homologije između pretpostavljenih objektivnih tendencija u proizvodnji kao što je demateralizacija, ulazak kognitivnih elemenata itd. i subjektivne spremnosti da se transcendiraju postojeći okviri. To bi trebalo promisliti. U svakom slučaju razmišljanje u subjektima ne možemo uštedeti, oni postoje, kako to sadašnja konstelacija različitih pobuna dokazuje, tačnije, oni su u postajanju, ali nisu apriori dati kao u marksizmu obeleženog teleologijom radničke klase. intervju 329

331 330 INTERVJU SA KRISTIJANOM LAVALOM Razgovor vodio: Davide Gallo Lassere Kristijan Laval je profesor sociologije na Univerzitetu Pariz X-Nanterre pri Laboratoire Sophiapol. Bavi se istorijom utilitarizma i neoliberalizma. Član je naučnog Saveta u Association pour la taxation des transactions financières et pour l action citoyenne, kao i istraživač pri Fédération syndicale unitaire. U sklopu kritičke rekonstrukcije neoliberalne političke misli zadnjih godina se bavi i analizom promena u evropskim obrazovnim sistemima koji se sve više stavljaju u službu potreba kapitalističkih tržišta. Objavio je: L homme économique, Gallimard, 2007 ; La nouvelle raison du monde, avec P. Dardot, La Découverte, 2009 ; La nouvelle école capitaliste, avec P. Clément, G. Dreux, F. Vergne, La Découverte 2011; Marx, prénom: Karl. avec P. Dardot, Gallimard, Intervju je već objavljen na italijanskom jeziku u časopisu Alfabeta, br. 19, Maj Uz dozvolu prof. Lavala i autora intervjua objavljujemo ga na srpskom jeziku. Suprotno već decenijama razvijanoj u uobičajenoj ideji koja u neoliberalizmu vidi progresivnu, mnogoliku i sve više prožimajuću deregulaciju u svakom delu društva, Vi tvrdite da se pre radi o jednoj aktivnoj i revnosnoj izgradnji sveobuhvatnog okvira okolnosti koje pogoduju uspešnom funkcionisanju konkurencije i tržišta. Ovaj neprestani, sve primetniji i sve opštiji intervencionizam državne vlasti ima svoje korene u jednoj naučnoj koncepciji čoveka shvaćenog kao «ekonomski čovek». U kojoj meri sad već Država sama postaje promoter jedne takve ekonomicističke interpretacije čoveka, društvenih odnosa i institucija? Ono što određujem kao «ekonomski čovek», a što razlikujem od homo oeconomicusa - latinskog izraza izmišljenog u 19. veku u ironičnom i pežorativnom smislu - jeste izvesna vrsta čoveka starog porekla, plod mnogostrukih procesa koji su se dogodili u renesansnoj Italiji, te kristalizovali u ovoj antropološkoj formi na prelazu iz 17-og u 18. vek u Francuskoj, Engleskoj i Škotskoj. Moderna vlast, kako pokazuje Fuko (Foucault), za referencu, metu i materijal ima ovog ekonomskog čoveka, što se najbolje vidi na primeru filozofskog, pravnog i političkog dela Đžeremi Bentama (Jeremy Bentham). Nije dakle to nikakva radikalna novost. Novost neoliberalizma se naime sastoji u vezivanju pretpostavljenog konstruktivizma i uopštene ekonomske antropologije. Neoliberalizam je suštinski projekat transformacije društva. On cilja na to da konstruiše tržišno društvo sa određenim pravnim, institucionalnim i političkim sredstvima koje nastoji da odredi na osnovu svrha koje sebi postavlja. Država se u ovoj postavci uopšte ne povlači, ne ustupa mesto tržištu pokretom prostog povlačenja,

332 kako ponavlja anti-neoliberalni kanon zadnjih 20 ili 30 godina. Država aktivno reorganizuje polja delovanja i egzistencije prema logici tržišta. Ona ''konstruiše tržišta'', da preuzmemo izraz iz ekonomske sociologije. To takođe znači da ona preobražava pojedince u ''ekonomske ljude'', smeštajući ih u situacije u kojima svako mora da odigra samo svoj lični interes u kontekstu takmičenja za ''retke resurse'', u skladu sa dogmatskom formulom ekonomista. No, time se Država re-organizuje, ponovo utemeljuje i redefiniše prema istoj toj tržišnoj logici. Ne povlači se, nego se povinuje normi konkurencije i u svakom slučaju preuzima model Preduzeća. To je sva tajna neoliberalnih politika «modernizacije» javnog sektora. Više no ikad je važno shvatiti da Država i tržište nisu dve istorijski nezavisne stvarnosti. Novina je, drugim rečima, u tome da Država pokušava da struktuira društvo namećući sistem normi i institucionalnih reformi koje direktno potiču iz kapitalističkog sveta. To se naročito ispoljava u polju obrazovanja i zdravstva. Preduzeće je postalo univerzalni model i praktični zadatak neoliberalnih politika koje se sastoje u ubacivanju postojećih institucija u taj jedinstveni kalup. Izneti na videlo ovu duboko konstruktivističku i intervencionističku prirodu neoliberalizma znači odbaciti pisanje jedne «intelektualne istorije liberizma» u prilog genealogije odnosa između teorijske refleksije i specifično neoliberalnih političkih praksi. U knjizi koju ste napisali zajedno sa Pjer Dardoom (Pierre Dardot), da biste kvalifikovali novu formu dominantne racionalnosti u savremenom kapitalizmu smislili ste kovanicu «a-demokratsko». Ova vrsta racionalnosti iako smatra sebe aksiološki neutralnom podstiče brojne «postdemokratske» procese ili procese «dedemokratizacije», da preuzmemo izraze Kolin Krauč (Colin Crouch) i Vendi Braun (Wendy Brown) koje i Vi sami usvajate. Na koji je način određena ideja nauke, a pogotovo prirodne nauke koja se postavlja s one strane vrednosnih sudova doprinela nastanku one vrste umnosti koja je neosetljiva na zahteve koji potresaju građansko društvo? Najskoriji aktuelni događaji u Evropi pokazuju do koje je mere liberalna demokratija u agoniji. Znaci ''napuštanja demokratije'' nisu više samo uznemirujući, nego i zastrašujući. Ovo napuštanje se dešava na više nivoa koji se dopunjavaju i čine sistem. Anti-imigrantska ksenofobija, nacionalizam, policijska vlast, menadžersko nasilje, ucene finansijskih organizacija reč je o vezi faktora koji omogućuju da naša društva izađu iz postelje liberalne demokratije. To ne znači da je ova politička forma utemeljena kao poslednja reč slobode, kao što ona ne može pretendovati ni na to da je konstituisala slobodu. Liberalna demokratija se, kako pokazuje Marks na tragu Rusoa i Hegela, određuje kao razdvajanje dva sveta, ekonomskog sveta potreba i interesa, s jedne strane, i političkog sveta, sveta idealiteta i opšteg interesa, sa druge. Artikulacija između ta dva sveta je posebno poprimila birački oblik opšteg prava glasa. To je režim koji je sigurno nesavršen, ali režim koji je imao tu zaslugu da političkoj emancipaciji obezbedi ništa drugo do minimum stvarnosti. Rekavši to, poveravanje suverenosti intervju 331

333 ''narodu'' bilo je povod velikih zabrinutosti: na koji način razumne političke odluke mogu da nastanu u populaciji koja je obuzeta živim i neukrotivim strastima? Jedno od ''rešenja'' koje posebno ističu ekonomisti sastojalo se u svrstavanju političkih odluka u sklop znanja putem naučnih zahteva koji obezbeđuju ne toliko savete i ''razjašnjenja'' (prema modelu ''pomoć u odlučivanju'') koliko norme koje svako politički odgovorno lice treba obavezno da poštuje. Model su pružili francuski fiziokrati s polovine 18. veka; oni su u svoje vreme teoretisali o ''despotizmu očiglednosti'' koji se nametao čak i najapsolutnijem monarhu. Društvena i ekonomska nauka koja je težila onom stepenu istine kao u prirodnim naukama se prema tome ''preporučivala'' političarima kao prava nauka o političkom. Ali u liberalnoj demokratiji ova naučnost političkog nije mogla da se nametne jednostrano i ekskluzivno zbog toga što je postojala politička sfera i sfera društvene mobilizacije koja se pokoravala drugim obzirima i drugim logikama. Da skratimo, politički i društveni konflikt iako institucionalno i ideološki oivičen i kanalisan sprečavao je punu apsolutističku afirmaciju nauke o društvenom i ekonomskom svetu. Da li biste sad mogli da sintetički usmerite pažnju na centralnost koju zauzima veza između neuspeha i to istorijskog ideologije laisser-faire i političko-naučnog ''intervencionizma'' u idealnom i stvarnom ustrojstvu Evropske Unije? Posebno putem doprinosa ordoliberalnih teoretičara ekonomija se izdigla do nauke ''sluškinje moći'', socijalnog inženjerstva koje polako postaje sve više normativno i performativno i koje, paradoksalno, gura čitavo društvo u fatalizam utilitarističke efikasnosti i lišava demokratiju njenog prometejskog nagona (politika više ne mora da stvara nov svetraj na zemlji već sasvim jednostavno da se prilagodi ekonomskim zahtevima). «Neoliberalna revolucija» je počela da narušava ravnotežu liberalne demokratije povezanu sa pluralnošću sfera ili sa autonomijom polja. Savremeni ekonomski diskurs u svojoj takozvanoj ''neoklasičnoj'' verziji već 30 godina čini veoma aktivnu silu koja je putem vladajućih obrazovnih ustanova i vrhovne javne uprave doprinela preobražaju ekonomije i društva povinujući ga dominantnim shemama: univerzalizacija konkurencije, primat individualnog interesa, sloboda preduzetništva, ekspanzija tržišnih finansija, itd. Problem nije samo u tome što ovi vladajući ekonomisti nisu predvideli aktuelnu krizu, nego u tome što su je izazavali kao novi veroučitelji. Jedna od osobina koja objašnjava njihov uspeh potiče od toga što su oni znali da obezbede jedan matematički sofisticiran aspekt praktičnih odredbi koje proističu iz funkcionisanja samog kapitalizma. Takozvana naučna ekonomija (velika tautologija) je takođe veliko umeće apstraktne formalizacije ekonomskih procesa. Ova formalizacija poseduje jednu simboličku delotvornost što od svake liberalističke reforme ne čini jednu politiku među drugim, nego apsolutnu nužnost. Dominantna ekonomska nauka je i sama po sebi antidemokratska sila koja se ''po prirodi'' stavlja u službu ekonomskim i političkim silama koje nameravaju da likvidiraju demokratske tekovine XIX i XX 332

334 veka. A kriza kroz koju prolazimo nudi vladajućim ekonomistima još pogodniju priliku da vide kako vlasti primenjuju njihov model društva. To se posebno zbiva kada sami politički rukovodioci bivaju intelektualno obrazovani u business schools i u američkim bankama, što postaje sve češći slučaj u Evropi... Ne zaboravimo pak da se istorija neliberalizma ne svodi na neku vrstu anglo-američke invazije u našu lepu kontinentalnu Evropu. Ovo viđenje je potpuno pogrešno. U Nuovelle raison du monde, napisanom sa Pjer Dardoom, insistiramo na momentima i aspektima evropskog ustrojstva iz 50-tih godina koji se još uvek slabo poznaju, a posebno na teorijskoj i političkoj važnosti aktuelne Frajburške škole okupljene oko Valtera Eukena (Walter Eucken) 1. Može se reći bez oklevanja da trenutnu krizu koja potresa Evropu nikako ne možemo shvatiti ako nam nije jasno šta je to ''nemački ordoliberizam''. Načelo ove forme neoliberalizma jeste da politički poredak pravne Države ne može a da ne počiva na tržišnom poretku koji je u stanju da obezbedi ''suverenost potrošača'', poredak koji se sa svoje strane može uspostaviti samo ustavom. To vodi do konstitucionalizacije ''slobodne i istinske konkurencije'' i do nezavisnosti centralne banke. Svakako da ne živimo nedovršenost ordoliberalističkog modela, kako umišljaju evropski rukovodioci koji bi sad hteli da konstitucionalizuju budžetsku politiku Država članica. Mi živimo protivrečnosti tog modela. Da zaključimo, pitao bih Vas da ukratko ocrtate profil jedne hipotetičke vrednosne relacije između znanja i politike; na koji način bi se nauka mogla staviti u službu širenja i intenzifikacije sprovođenja demokratije? Sve ono što je sad rečeno ukazuje da otpor neoliberalizmu pretpostavlja jedan veoma visok nivo znanja u raznim oblastima, veoma dug i težak istraživački rad. Bilo bi vrlo rizično zahtevati da današnjim borbama više ne trebaju istraživači, da one nemaju više ništa sa intelektualnom produkcijom čije je mesto izvan tih borbi koje same mogu stvoriti ''kritička oružja'' po potrebi. Ova vrsta spontanizma je veoma stara, ali se ponovo pojavila zahvaljujući ideji da su najamni radnici mogli prepoznati jedan takav rast intelektualnosti pa se kritički rad sad već može u celosti ostvariti u krilu društvenog pokreta. Rizik ove vrste shvatanja je u pretpostavci da istorijsko nadilaženje podele rada na ''intelektualce'' i druge radnike jeste od sad pa nadalje u potpunosti dovršeno. Trenutak u kojem se nalazimo više nije taj. Međutim, tačno je da je portret intelektualca ''inspirisanog proroka'' kao i model intelektualca vrhovnog vođe masa potpuno odbačen od strane istorije. I Fuko i Burdije otelotvoruju u Francuskoj alternativne figure intelektualca koje ne bi trebalo mešati. U Fukoovoj koncepciji, nastaloj u toku njegovih političkih iskustava 70-tih, posebni intelektualac koji uzima reč da bi obznanio uslove koje trpe radnici, zatvorenici, bolesnici, učenici, jeste visokokvalifikovani radnik (doktor, 1 Walter Eucken ( ) je osnivač Frajburše ekonomske ordoliberalne škole, nemačke varijante neoliberalizma. Eucken postavlja problem aktivne intervencije Države u ekonomski život u kvalitativnim terminima, pokazujući svu važnost stvaranja pravnih osnova prikladnih za puni konkurencijski razvoj tržišnog društva. intervju 333

335 inženjer, psihijatar, profesor itd.) koji interveniše kao neko ko pripada svetu koji kritikuje polazeći od njegovog prisnog poznavanja mehanizama moći koji funkcionišu u njemu. I upravo zato što ga njegova praksa suočava sa nepodnošljivim odnosima moći on uzima reč, kao u slučaju GIP-a (Groupe information prison). Burdijeovski intelektualac je dosta različit. Do izvesne mere, u svom statusu i u svojim funkcijama ovaj intelektualac ostaje veoma klasičan. On je pre svega prefesionalni istraživač koji proizvodi ''angažovane'' radove u smislu da obavlja jedno ''raskrivanje'' oblika ugnjetavanja, laži, ''nepriznatosti'' svojstvenih mehanizmima dominacije. Ali istraživanja ovog učenjaka, da bi bila simbolički i politički efikasna, moraju da se obave u naučnom polju koje je ''autonomno'' u odnosu na moć. Dva Burdijeova uspeha u 90-tim sastoje se u pozivanju na ''kolektivnog intelektualca'', ili na kolektiv intelektualaca koji ujedinjuju svoje snage da bi obavili kritički rad. To je primer udruženja Raisons d'agir. Drugi uspeh, hrabriji, jeste u volji da se stvore stalni dispozitivi savezništva i zajedničkog rada između militanata i istraživača. Ako imamo na umu ove dve koncepcije, bolje ćemo shvatiti koje bi velike forme njihovog povezivanja mogle postojati danas. Ova poslednja se realizuje u svim inicijativama i na svim mestima koji integrišu ''posebne intelektualce'' a la Fuko u ''kolektivne intelektualce'' a la Burdije. I to je ono što bismo mogli nazvati ''otvaranje naučnog polja'' svetu stručnog rada tako da ovaj poslednji učestvuje u proizvodnji saznanja. Druga forma povezivanja se na drugi način ostvaruje putem sve češće intervencije istraživača u militantnim udruženjima, u sindakatima, u društvenim pokretima. Tu je onda u pitanju ''otvaranje političkog i sindikalnog polja'' naučnom svetu. Učenjaci doprinose tome da se delovanje rasvetli zahvaljujući nekoj vrsti ''kontra-stručnosti''. Već 20 godina u Francuskoj ove dve logike omogućavaju da se intenzivira razmena između stručnih radnika i istraživača, izazivajući postepeno novi tip veze između delanja i intelektualne proizvodnje, jednu artikulaciju koja nema više nikakve veze sa starim odnosima između partija i takozvanih ''organskih'' intelektualaca. Što se mene tiče pokušavam da doprinesem tom izumu u okviru istraživačkog insituta Fédération syndicale unitaire (koji ujedinjuje glavne nastavne sindikate) koji pomalo zamišljam, između ostalog, kao jednu laboratoriju za tu novu artikulaciju. U Parizu, februara Prevod sa francuskog: Aleksandar Matković i Saša Hrnjez 334

336 335 direktna umešanost

337 336 Filip Krantić POST-POLITIČKO BRVNO PRVE I DRUGE SRBIJE 1 Ovde će se izložiti postulat kritičkog stava koji je, smatramo, u srpskom kontekstu, prećutno, privatno i javno, dobro poznat jer je dominantan. Iz tog razloga, što, koji god problem da u ovom društvu postoji, on se, eksplicitno ili suptilno, u intelektualnoj, analitičkoj i drugoj javnosti, interpretira kritičkim diskursom liberalne ideologije, oslonjene na princip centralnih suprotnosti, čije ekipe po njoj pokrivaju sav socijalni, politički, kulturni, i privatni teren- poprište sukoba. Ali pre toga, želimo da u referenci naznačimo globalnu ideološku dimenziju, kulturalizovanog, post-političkog sukoba strana, koje u lokali imaju imena, Prva Srbija i Druga Srbija. Dakle, šta one predstavljaju? Citiramo Žižeka: Naravno, Samuel Huntington je bio prvi koji je predložio najuspešniju formulu ove kulturalizacije politike locirajući glavni izvor današnjih konflikata u sukobu civilizacija, što smo u iskušenju da nazovemo Huntingtonovom bolešću našeg vremena- kako on kaže, nakon Hladnog rata, gvozdenu zavesu ideologije zamenila je ljubičasta zavesa kulture. Huntingtonova mračna vizija sukoba civilizacija može izgledati kao pravi opozit svetloj nadi Francisa Fukuyame o Kraju Istorije u vidu globalne liberalne demokratije: šta može biti različitije od Fukuyamine pseudo-hegelijanske ideje o»kraju istorije«(ultimativna Formula najboljeg mogućeg socijalnog poretka je nađena u liberalnoj demokratiji, nema sada mesta za dalji konceptualni progres, postoje samo empiričke prepreke za prevazilaženje), od Huntingtonovog»sukoba civilizacija«kao glavne političke borbe XXI veka?»sukob civilizacija«jeste politika na»kraju istorije«. Savremeni liberalizam formira kompleksnu mrežu ideologija, institucionalnih i neinstitucionalnih praksi; međutim, u osnovi ove raznovrsnosti je bazična opozicija u koju se uzda celokupna liberalna perspektiva, opozicija između onih kojima vlada kultura, totalno determisanih životom-svetom u kom su rođeni, i onih koji samo uživaju svoju kulturu, koji su iznad nje, slobodni da izaberu drugu kulturu. Ovo nas dovodi do sledećeg paradoksa: ultimativni izvor varvarizma je sama kultura, nečija direktna identifikacija sa partikularnom kulturom je ono što ga čini netolerantnim prema drugim kulturama. Prema tome, bazična opozicija je u vezi sa opozicijom između kolektivnog i individualnog: kultura je po definiciji kolektivna i partikularna, parohijalna, isključiva prema drugim kulturama, dok-sledeći paradoks- je da je individua univerzalna, mesto univerzalnosti, dok god se on/ona istrgne i uzdigne iznad svoje partikularne kulture. U postmodernom, post-političkom dobu, ili u tranzicionoj Srbiji, svi oblici unutrašnjih društvenih i političkih problema, trvenja i nemira su interpretirani kao još jedan primer civilizacijskog sukoba Prve i Druge Srbije. Prva je, u ovoj kulturalizovanoj postavci, nosilac parohijalne svesti, konzervativnih stavova, nacionalistička, autoritarna, isključiva prema drugima, pohlepna, ekscesivna, sklona 1 Tekst je objavljen na blogu Teorija iz favele

338 da sporove rešava nasiljem itd. Druga je mondijalistička, demokratska, liberalna, tolerantna, legalistička, senzibilisana za različitosti, otvorena za dijalog u sporovima. Prva je skupina nemodernih subjekata, a druga skupina modernih subjekata. Kao što smo rekli, bazična opozicija ovog začaranog kruga Prve i Druge Srbije, jeste princip na kojem se temelji ukupna domaća analiza (u kojoj, u tom smislu, participira i takozvana neformalna levica, i levi liberali) društvenih i političkih događanja. Koji, mi smatramo, mora biti probijen i odbačen, ako reinvencija materijalističke-marksističke i politički revolucionarne teorije treba da ponovo stupi na scenu, i usmeri korenitu promenu ovog prostora, koji se nalazi u konfuznom grču, bez reflektora koji bi bacio svetlo van ograđenog igrališta ideologije, i unapred podeljenih karata, van igre il' si Prva il' si Druga. Pređimo na stvar. Osnovna kritička operacija liberalnog (hegemonog) ideološkog diskursa je da detektuje osnov problema, od kriminala, nasilja na stadionima, ulici, u porodici, do slučajeva krupne državne korupcije, homofobije, rasizma, i rezultata demokratskih izbora itd., u tome što se akteri, činioci dešavanja rukovode prvosrpskom etikom kao određujućim razlogom svojih postupanja, ili drugačije rečeno, prvosrpska, parohijalna, nacionalistička, pohlepna, kriminalna svest je zajednička svima njima. Drugi, prosvetiteljski korak i zahtev, koji liberalna ideologija postavlja, je pitanje, kako da se te svesti, ti ljudi, oslobode, kako da svoje lažne predstave, odnosno predrasude o tome šta je ispravno a šta ne, koje determinišu njihovu praksu, zamene pravim : modernim, humanističkim, demokratskim, legalističkim, tolerantnim? Ovo je, verujemo ideološko-analitička matrica koja se po automatizmu primenjuje na sijaset pitanja. Nabacujemo nekoliko primera radi ilustracije. U emisiji Insajder, kada se kritikuju krupni kapitalisti i političari, osnovni problem, se neće videti u egzistenciji krupnog kapitala koji, u svojoj prirodnoj potrebi da traži najbolje uslove poslovanja, ne bira sredstva, nego u tome što se radi o domaćim kapitalistima i što su zaradili prvi milion za vreme Miloševića.Oba treba da impliciraju da su stekli nemoralnu naviku, običaj da obezbeđuju profit ilegalnim putevima; u istoj epizodi, u intervjuu sa poslanikom umešanim u korupcionašku aferu, osvetljava se jedino savest zvaničnika, kako su političari mogli da izmene zakon i daju im gratis vredno gradsko zemljište, poslanik daje odgovor sa cinizmom između redova, kome treba, zato što podseća na ono što je strukturna činjenica, odati priznanje: Vidite, političke partije se finansiraju iz dobrovoljnih priloga građana, e sad, što su jedni građani imućniji od drugih..." ( klasičan slučaj onoga što Marks naziva delovanjem»partikularnosti«građanskog društva, odnosno privatnog vlasništva, na univerzalnost države ). Ili, primer iz diskusije o pitanju slobode medija u regionu, u kojoj predstavnica nekog od domaćih novinarskih udruženja izjavljuje: Političari su ovde navikli da im mediji budu produžena ruka i služe kao lični dobošar, dok u drugoj javnoj diskusiji na istu temu, neko izriče ono što je verovatno bliže istini pitanja o slobodi medija: U Srbiji se danas ne može desiti, kao ranije, da po direktivi političara urednici novinskih kuća budu smenjeni, a da novinarska udruženja ne intervenišu, naš problem je drugi, direktna umešanost 337

339 to što je novinarstvo postalo jedan veliki bordel, neki novinari se prodaju skupo, a drugi za male pare. Ili, kada se govori o ponašanju navijača i nasilju među decom propalog i pauperizovanog radništva, razlozi se traže u duhu Devedesetih koji među njima misteriozno kruži ili u preživelim tajnim državnim strukturama u istom duhu, koje ih regrituju i od njih pripremaju paravojne formacije za neko vreme koje dolazi. Ili, kada se hoće da se identifikuju određujući razlozi svih poteza grada oko belvilskih Roma, oni se, ipak, uprkos prizvuku levičarske retorike, traže i nalaze u državnom fašizmu oličenog u Draganu Đilasu, umesto u državnom aparatu koji služi slepom interesu kapitala ( i kome bi verovatno služio da se na mestu Roma našao bilo ko drugi ), kome je u jednoj prilici odgovaralo da Romi na neko vreme budu ograđeni, a u drugoj da budu i sklonjeni iz blizine luksuznih apartmana na atraktivnoj lokaciji, namenjenih za izdavanje i prodaju novoj srpskoj buržoaziji, kojoj se verovatno ne mili da plaća da bi gledala siromaštvo u svojoj blizini. Pa tako je, neformalna levica u savezu sa liberalima, revoltirano otišla na protest ispred Delta Sitija pod paroloma: Banjica-Jasenovac-Belvil, Nećemo fašiste, nećemo rasiste, nećemo lopove, nećemo logore, Smrt državnom fašizmu!, Ljudi iza žice imaju lice itd. Ovaj osnovni manir, projektovanja parohijalne svesti Prve Srbije sa svojim idejama i vrednostima, u osnov fenomena, kao njegov dominantni uzrok, je glavna operacija liberalne ideologije kod nas u svom vidu kritičke analize ukupnog stanja stvari. Druga, liberalna Srbija u šarenom spektru fenomena uvek vidi jedan zajednički imenitelj, uvek vidi pešadiju Prve Srbije koja se kao pandemonium uporno vraća i opire modernizaciji. Zatim, sledi jednako neumoran zahtev Druge Srbije, čije ispunjenje bi se smatralo razrešenjem, da Prva Srbija mora da postane Druga Srbija, to jest, da, krive predstave konačno zameni pravim, lošu svest dobrom svešću, a sredstvo za to, liberalna ideologija/teorija nalazi u Istinitom Znanju, odnosno prosvetljenju, koje Prva Srbija treba da usvoji da bi njena loša svest postala dobra svest. Dakle, potrebna je, pre svega, disciplina edukacije, koja ako ne uspe, treba da se ponavlja, ako i to ne uspe, preostaju aparati represije, dok god se suparniku istina ne utuvi u glavu, i on konačno shvati da to ne može tako i da postoji neki red. Rezimirajmo kategorije ove kritike: dakle, svest, predstava, znanje. Konstatujmo granice kritike s obzirom na njih, ona je nužno, uvek subjektivistička i idealistička (usmerena na apstraktnu, izolovanu, individualnu ili kolektivnu svest, kao svoju metu), neposredovana ( ne bavi se objektivnim uslovima razvoja ideja, predstava svesti), moralna i moralistička. I, ona ne može da objasni uspešno ono što želi da objasni- večno vraćanje svesti i predstava Prve Srbije, i ne može da temeljno postigne ono što želi da postigne- kako da Prva Srbija postane Druga Srbija ( ovde pre svega mislimo na pitanje tolerancije manjinskih grupacija). Smatramo da, marksistička-materijalistička teorija, koja je u istorijskoj defanzivi, mora da odbaci ovu prećutnu, jednostranu, idealističku, humanističku, moralističku i ideološku koncepciju analize, i da umesto nedovoljnih i nepotpunih, rehabilituje svoju pojmovnu aparaturu i ideju dovoljnih, objektivnih i materijalističkih činilaca društvene promene. Kao i da ne prepusti liberalnoj teoriji rešavanje onih pitanja koja 338

340 jesu važna (nacionalizma, rasizma), koja bi doduše, bila strukturno rešavana metodom koje se liberali zapravo na mrtvo plaše, osim ako, nisu mrtvi ozbiljni, dosledni liberalia time bi, u tom slučaju, to upravo prestali da budu. Na šta u stvari mislimo? Još malo ćemo stvar pogledati iz začaranog kruga, iz koga, u stvari, teško da možemo za sada da izađemo, iako smo približno odredili njegove radne pojmove i markirali ograničenja koja oni za sobom povlače. U sledećem tekstu, ćemo se pomoću Žižeka, pozabaviti pitanjem modernizacije subjekta. direktna umešanost 339

341 Vuk Vuković i Dušan Jovičić Prilog analizi pokreta Dveri 1 U prošlogodišnjem januarsko-februarskom broju Solidarnosti, objavili smo našu prvu analizu pokreta Dveri, a nakon toga, u martovskom broju našeg lista, objavili smo i dva teksta o njihovoj porodičnoj politici. U međuvremenu, čitaoci su nas pitali zašto se toliko bavimo njima, kada na kraju nisu ni prešli cenzus? U svetlu tih pitanja, cilj ovog teksta je dvostruk: 1. Ponuditi noviju klasnu analizu Dveri s osvrtom na predizbornu kampanju i izborne rezultate; 2. Dati odgovor na dilemu da li su Dveri samo još jedna ekstremno desna partija začinjena elementima socijale ili je zapravo u pitanju pojava jedne nove fašističke organizacije. Pristup politici Ono što Dveri najviše razlikuje od tradicionalnih političkih partija jeste univerzalistički pristup politici: drugim rečima, dok se one najvećim delom fokusiraju na jedno ili više pitanja (pa se time bave partikularnim sferama politike), Dveri u svoj Novi narodni dogovor inkorporiraju sve društvene probleme. Na primer, dok DSS važi za konzervativnu legalističku partiju koja iz Ustava Srbije izvodi svoje političke smernice, a DS za partiju Evropske unije kojoj su neoliberalne integracije u evrozonu najvažnije pitanje, Dveri u svom Dogovoru 2 ispostavljaju programske mere za sva pitanja: od međunarodne politike do porodice. Dok sve ostale partije pred pragom privatnog povlače jasnu granicu, Dveri od tzv. privatnog prave stub svog pokreta, najviše se baveći porodicom i njenim mestom u društvu. Otud i njihova parola mi nismo partija, mi smo porodica. Štaviše, Dveri nude i poseban životni stil: čitav niz pisanih i nepisanih pravila koja govore o tome šta znači biti dverjanin, što nije slučaj sa ostalim partijama. Reči Mile Alečković-Nikolić adekvatno sumiraju ono što smo do sada izneli o dverjanskom pristupu politici:...dverizam će jednoga dana u istoriji političkih pokreta verovatno postati istorijsko ime, ali ne ime za jedan politički program, već za čitav pogled na život... 3 (kurziv VV) 1 Tekst je objavljen u junskom broju časopisa Solidarnosti, revolucionarne socijalističke organizacije Marks Čitav tekst Dogovora može se naći na njihovom sajtu

342 Ekonomija Ekonomski program Dveri se temelji na jednom konfuznom i pre svega vrednosnom principu: domaćinskoj ekonomiji. 4 Glavni neprijatelj ovog ideala je nekakav čudovišni konglomerat po imenu Ujedinjeni Monopoli Srbije, što je glavna neuralgična tačka njihovog ekonomskog programa. Zašto? Prvo, reći da postoje Ujedinjeni Monopoli Srbije je činjenička neistina, s obzirom na to da monopolisti u Srbiji nikako nisu i ne mogu biti ujedinjeni, jer se između sebe trajno bore za nova tržišta, što unutrašnja, što regionalna. Teorija zavere o Ujedinjenim Monopolima Srbije rukovodi se suštinski antisemitskom logikom iz koje sledi da šačica ljudi po dogovoru i zakulisno, zajednički i jedinstveno trese zemljom. Naravno da postoji nivo saradnje među krupnim kapitalistima, a pogotovo između njih i političkih partija. Ali da se radi o nekakvim srpskim Rotšildima to malo teže, tim pre što su trvenja između krupnih srpskih kapitalista svakodnevna stvar, što dokazuje i činjenica da različiti tajkuni finansiraju različite parlamentarne partije. Drugo, razbiti monopole i šta onda? Po rečima dverjana :...vlada bi morala da se obaveže na... obezbeđivanje normalnih tržišnih uslova za mala i srednja preduzeća. 5 Međutim, ne samo što nema velike razlike između toga da li radničku klasu Srbije eksploatiše monopol ili niz srednjih preduzeća, već je i zahtev za razbijanjem monopola neostvariv u okvirima savremenog kapitalizma. Kako to Lenjin ispravno primećuje u Imperijalizmu kao najvišem stupnju kapitalizma, može se samo maštati o ukidanju monopola bez ukidanja kapitalizma oni su nužan proizvod razvitka kapitalizma i zato nije moguće vratiti se u srećnu epohu slobodne konkurencije. Ove ekonomske mere ne predstavljaju interes čitavog naroda, već samo krik sitne buržoazije, sitnih preduzetnika koji se nalaze s jedne strane na udaru krize, a s druge na udaru krupnog kapitala. Problem monopola ne leži u njegovoj veličini već u tome što su monopoli u privatnim rukama, te je propagiranje nemogućeg povratka u slobodnu, poštenu konkurenciju samo izraz želje da se i sitni preduzetnici više uključe u proces eksploatacije naroda. Pravo rešenje pitanja monopola, u interesu naroda, jeste nacionalizacija monopola pod kontrolom radničke klase. Dužničko ropstvo Srbije prema inostranim institucijama nije promaklo Dverima. Šta oni predlažu? Vrlo prosto! Da se Srbija ne zadužuje na Zapadu, nego na Istoku a pre svega kod Rusije. Kontrapitanje je opet slično: šta narodu znači duguje li Evropskoj uniji ili Vladimiru Putinu. U oba slučaja dugujemo pa dugujemo Isto, direktna umešanost 341

343 i plaćamo za krizu koju nismo izazvali. Dveri nemaju za cilj da prekinu začarani krug zaduživanja koji uništava privredu i životni standard, već da zajmove uzimaju kod drugih zajmodavaca! 6 Nema prekida kreditne zavisnosti privrede od velikih sila, već samo preorijentacija na drugu veliku silu. A tu se ruski državni oligarh nada da dvaput obere kajmak prvo od kamate na kredit, a onda od ulaganja tog zajma u izgradnju ruskog gasovoda: Putin je, u svetlu novog ruskog kredita od 800 miliona evra, to nazvao realizacijom infrastrukturnih projekata. 7 Okretanje Rusiji neće spasiti privredu, već će samo podstaći dalji pad ekonomskih aktivnosti i ojačati monopole, jer je rast monopolskog kapitala od 1990-tih u tesnoj uzročnoj vezi sa zaduživanjem i privatizacijom. Takođe, kao što je vodeći dverjanin Boško Obradović nedavno izjavio narodu treba iskreno reći da neće biti dizanja standarda, da sad mora da se štedi. Nije li to ono što pričaju vladajuće klase Evropske unije i njihova birokratija, maltene istim rečima moramo da stegnemo kaiš? I to otvoreno kažu: Nailazi teška kriza, iz koje moramo izlaziti zajedno, noseći teret briga i odgovornosti podjednako. 8 U trenutku dok se hrabri grčki narod odupire napadu evropske birokratije, pokret za život Srbije upravo hoće da iz naroda iscedi i ono malo života što mu je ostalo kako bi se otplatila kriza bankara i krupnog kapitala. Pošto su kao i svaka sitna buržoazija nemoćni da se odupru krupnom kapitalu, okreću se neizbežnoj štednji, tj. napadu na radničku klasu i druge osiromašene slojeve. 342 Porodična politika Socijalna politika Dveri je mešavina svega i svačega od floskula koje dele s Demokratskom strankom ili Dinkićevim URS-om ( javne funkcije u državi osloboditi od partijskih poslušnika i stranačkih biznismena, dekoncentracija državne uprave, depolitizacija službi bezbednosti 9...) preko direktnih bizarnosti, poput preispitivanja uloge Kuće Cveća 10, pa sve do otvoreno reakcionarnih mesta poput ispravljanja nepravdi (!) i restitucije otete imovine posle Drugog svetskog rata 11. Međutim, ključni deo njihovog socijalnog programa jeste porodična politika. U martovskom broju Solidarnosti, posvetili smo dva teksta isključivo ovom pitanju Isto, Isto,

344 Osim što bi posledice njihove porodične politike bili, na primer, potpuno ukidanje prava LGBT populaciji ili još veće utvrđivanje krutog patrijarhalnog morala čestitog srpskog oca-domaćina ne samo nad ženom unutar porodice, već i nad decom, odnosno jaču indoktrinaciju omladine ideologijom poslušničkog odnosa prema sistemu, ispod toga se krije jedna mnogo zlokobnija politika. Ta zlokobnija i opasnija nit odstupa od uobičajenog desnog naglaska na patrijarhalnosti kakvim se odlikuju druge stranke i organizacije. Kao što i sami kažu, u vezi sa ženskim pitanjem, ženama ne treba više prava, nego više privilegija 12. Kako to tumačiti, primera radi, u svetlu prava na abortus? Često se pogrešno misli da je pravo na abortus stvar žena iz viših klasa ali je stvar obrnuta: najveći broj abortusa vrše žene iz nižih slojeva društva (radnice, nezaposlene, manjinske grupe) koje već imaju nekoliko dece a nemaju sredstava da ih izdržavaju. Ukidanjem mogućnosti abortusa, napadaju se direktno radnice i nezaposlene žene, čime im se samo pogoršava materijalna situacija, a osim toga se stavljaju u isključivu poziciju rađalica. Međutim, Dveri tu obećavaju i novčanu pomoć ženama koje se odluče da prave porodicu odnosno, onima koje odluče da se isključe iz svakog drugog oblika života i zatvore se u kuhinju. Ovo je čisto profitiranje na bedi naroda ko danas nije u iskušenju da prihvati novac i odrekne se svega kako bi preživeo još jedan dan? Ipak, ovo nije izum Dveri - nacistički režim je još doneo Zakon o podsticanju brakova, koji je predviđao da se tek venčanim parovima daju pozajmice od 1000 maraka (što je tada iznosilo oko 9 mesečnih plata). Ovu pozajmicu otplaćivali bi rađanjem dece jedno dete 250 maraka, drugo dete još 250 maraka, a sa četvoro dece bi sve bilo otplaćeno. Isto tako, davanjem drugih socijalnih beneficija, žene su polako isterivane iz javnog života. Ovde već počinje da se otkriva zlokobna nit u politici Dveri. Novčana pomoć i socijalne benefice za velike porodice su klasičan fašistički gest izražen u staroj paroli Kinder, Kuche, Kirche (Deca, Kuhinja, Crkva). Nije na odmet podsetiti se reči Adolfa Hitlera iz govora Nacionalsocijalističkoj ženskoj organizaciji: Ženin svet jesu njen muž, njena porodica, njena deca i njen dom. Nije nam po volji kada se ona meša u svet muškaraca. I onda, šta kada, u skladu sa idealima Dveri, velike srpske porodice obnove brojčano stanje nacije, kada Srba bude mnogo? Sve se čini kao da neće moći da stanu svi unutar granica sadašnje Srbije da će im biti potreban Lebensraum, životni prostor, kao što je bio potreban i nacistima, čime je opravdana vojna ekspanzija na Istočnu Evropu i masovno istrebljenje tamošnjeg jevrejskog, slovenskog i romskog stanovništva. U slučaju dverističkog Lebensrauma, to bi bile okolne balkanske zemlje. direktna umešanost

345 U kontekstu paralela sa nekim klasičnim momentima fašizma, zanimljiva je i činjenica da je jedan od redovnih i rado viđenih gostiju na tribinama Dveri i izvesni Zoran Buljugić, prevodilac knjige Mit o Holokaustu Jirgena Grafa u kojoj se Holokaust negira, a gospodin Buljugić svesrdno podržava tu tezu. 13 Porodica ima i specifičnu ekonomsku ulogu za sitnog preduzetnika s obzirom da po definiciji mora radi sam u svom preduzeću, on nužno iskorišćava rad ostalih članova porodice za svoj profit deca mu pomažu koliko je njemu volja, a žena služi da održi domaćinstvo na okupu dok se on bori protiv Scile krupnog kapitala i Haribde svetske krize. Zato propadanje porodice za sitnog preduzetnika uvek znači propadanje njegovog posla i gubitak zarade i, u poslednjoj instanci, ono čega se najviše boji da će preći u radničku klasu ili ostati nezaposlen. Tako je jedan deo moralne propagande o propadanju porodice refleksija ekonomskih odnosa i interesa jedne partikularne nemoćne klase koja je istorijski uvek na gubitku. Oni sebe jasno tako i definišu: Dveri su antitajkunski i antikrizni politički pokret koji govori u ime malih i srednjih preduzetnika, porodičnih firmi, domaće proizvodnje... a protiv Ujedinjenih Monopola Srbije (reči u boldu su takve u originalu). 14 Međutim, to nikako nije sve uloga porodice u programu Dveri je pre svega političke prirode. U pitanju je ideološka mistifikacija realnih problema, kojima se oni manje-više ne bave, ili teraju vodu na svoju vodenicu. Porodični model društva koji Dveri predlažu znači, u skladu sa prethodnim tezama, model jedne rasno-nacionalno čiste organske zajednice, koja prevazilazi klasne sukobe, a jedini sukob koji preostaje jeste sukob između ove harmonične zajednice pod vođstvom ocadomaćina i spoljašnjeg neprijatelja. Ovaj gest je takođe klasični gest fašizma (ali ne samo fašizma): neprijatelj je uvek neko spolja, neko drugi poređenja radi, za levicu su sukob i neprijatelj uvek unutra, u već postojećem društvu, između njegovih klasa. Kao što je jedan filmski komentator rekao horor filmovi se mogu podeliti u dve grupe: desničarske i levičarske; kod desničarskih je čudovište uvek nešto što dolazi spolja i remeti zabavu jedne skladne grupe kod levičarskih je čudovište uvek neko iz grupe. To bode oči u, na primer, dverjanskim saopštenjima neposredno posle izbora u jednoj izjavi, tvrde da su Albanci učestvovali u izbornoj krađi na Kosovu, zajedno sa srpskim vlastima. 15 Govori se o nacionalnoj izdaji organizatora i njihovog pomagača. Otuda i pozivi za jakom državom. Jaka država je potrebna Dverima upravo da bi mogla da štiti zdravo tkivo nacije, njen zdrav organizam po analogiji, slaba država iz njihove vizure uvek dopušta prodiranje spoljnjeg elementa u nacionalni organizam. Jaka država je potrebna da eliminiše sve spoljnje neprijatelje. Tako se iz njihove php,

346 politike kristališu dva stuba budućeg društva jaka, totalitarna država i tradicionalna organska zajednica u vidu porodičnog društva, utemeljenog na instrumentalnom razumu, već na onostranim osnovama. Modus operandi Šta nam govori način rada i organizovanja Dveri što ide u prilog tezi o tome da je u pitanju jedna fašistička partija? Skorašnja protestna vožnja u Kraljevu, povodom malverzacija na izborima, pokazuje šta je to u njihovom organizovanju što ih smešta u fašistički tabor. Vožnja je krenula od privatizovane i uništene fabrike Magnohrom, prošla kroz centar grada i završila ni manje ni više nego u manastiru Žiči. Ova transverzala, koja polazi odozdo, od obespravljenih i otpuštenih, ali završava u jednom organizmu koji nadilazi sve zemaljsko i desna je ruka iste te države koja je privatizovala crkvi jasno pokazuje o čemu se radi: da, krenućemo odozdo, ali završavamo na jednom mestu gde će razrešenje vaših zemaljskih muka doći sa razrešenjem vaših grehova. Simptomatično je što se ovde oni pre svega obraćaju nezaposlenima, koji su uz srednju klasu skoro uvek bili topovsko meso fašističkih pokreta (mada to nije unapred zadato) iako je danas u Srbiji teško ne osvrnuti se na nezaposlene, nije problem u tome, već u činjenici da su im oni prva publika van sopstvene klase, a ne radnička klasa. To je modus operandi klasičnog fašizma - okupljanje opljačkanih i obespravljenih masa u jedan masovni pokret koji ih vodi u jedan veći transcendentni organizam koji objedinjuje sve i gazdu i radnika u jednu zajednicu i tu pomiruje njihove suprotstavljene interese kroz domaćinsku ekonomiju i porodični model društva. Ovde je to Crkva sasvim u skladu sa Kinder-Kuche-Kirche ideologijom dok je 1930-ih to bila Država. Socijalna baza Tokom teksta moglo se videti iz programskih dokumenata Dveri, a i iz komentara autora, da se radi o jednom pokretu srednje klase, sitne buržoazije. Pitanje sad glasi: koji je istorijski kontekst takvog pokreta i zašto baš srednja klasa danas u Srbiji? Fašizam je pre svega pokret razočarane, ogorčene i osiromašene srednje klase (iako može uključivati i delove drugih klasa u svoje redove). To je neosporna istorijska činjenica, ne samo u odnosu na Nemačku i Italiju, već i na sve pokrete koji su se ugledali na njih. Srednja klasa u Srbiji je svakako osiromašena u poslednjih par godina, a ima razloga da bude i ogorčena. Od početka krize, dva pola društva, da tako kažemo, ništa nisu izgubila u apsolutnim terminima bogati su postali još bogatiji, a radnička klasa nije ni imala mnogo toga pre, pa prema tome nije imala mnogo toga da izgubi totalni napad na direktna umešanost 345

347 nju tek sledi 16 osim kvaliteta životnog standarda kroz rast cena i pad plata, kao i gubitka posla. Međutim, u poređenju sa gubicima srednje klase, radničkoj klasi kao klasi u celini se stanje nije mnogo promenilo. Zato je srednja klasa pre svega sitni preduzetnici u privatnom sektoru i viši činovnici u javnom sektoru izgubila mnogo toga: privilegije, ugled, udobnost i lagodnost života, relativna ekonomska nezavisnost i sve ono što se tradicionalno vezuje za nju. Kada se pogledaju izborne statistike, vidi se da u tradicionalno radničkim gradovima Dveri nisu pokupile mnogo: u Kragujevcu, na primer, tek 2%, a podaci su slični i za druga uglavnom radnička mesta (u Smederevu, recimo, rezultati im se nigde i ne pominju). S druge strane, u Čačku, koji je grad sa ekonomijom baziranom na sitnom preduzetništvu 17 koja svakako pati pod udarom krize, Dveri su odnele 15,23% glasova. Stoga, klasifikacija Dveri kao fašističkog pokreta nije proizvoljna, niti dolazi iz nekog neprestanog traženja fašizma u društvu po svaku cenu ili nekakve histerije: ona se bazira na dva uzajamno povezana temelja. Pod jedan, dominantna i presudna uloga sitne buržoazije kao klasne baze ovog pokreta (uz obraćanje nezaposlenima); i pod dva, politički program koji jasno, na više mesta (a i celim svojim duhom ), obiluje tradicionalnim fašističkim gestovima, retorikom, predlozima, merama i metodima. Uz to, da zaključimo, fašizam kao pokret jedne propadajuće i slabe klase, nužno mora da se osloni na postojeći državni aparat da bi uspeo. To je njegova istorijska osobina koja se potvrđuje i ovde. Kako bi uspostavili svoj totalitarni režim, moraju da uguše svaki pokret kome to ne odgovara. Radi toga, moraju da se dokopaju državne vlasti, što nikako ne mogu a da se ne dodvore krupnom kapitalu koji kontroliše državu, čime postaju njegovo topovsko meso i izdaju svoj program sitnog preduzetništva. Njihov uspeh ne bi mogao da bude takav da nije bilo (novčane i druge) podrške određenih državnih grupa ili onih koje su u vezi sa državom MUP-a 18, Crkve (to javno priznaju), parlamentarnih partija 19 i da nije bilo državne zabrane Prajda ili čišćenja Beograda od Roma, što je sve išlo na ruku propagandi Dveri. Fašizam nije samo još jedan od oblika kontrarevolucije i antiradničke, antinarodne politike on je uvek u sprezi sa državom i krupnim kapitalom. Da bi se pobedio fašizam, mora se pobediti i kapitalizam nije dovoljno pozivati samo na zabranu ove ili one organizacije i tome slično. 16 To pokazuju predložene mere Fiskalnog saveta Srbije, podrobno i kvalitetno obrazložene u broju NIN-a od , u dva teksta Zreli za bankrot i Gorka pilula za spas Samo jedan primer toga je sprečavanje antifašista i antifašistkinja da uđu na Mašinski fakultet na kome se održavala tribina Dveri od strane uniformisanih policijaca koji su unapred znali da ćemo doći: id=

348 Ostaje pitanje šta će Dveri raditi u gradovima u kojima su dobili dvocifreni rezultat na lokalnim izborima. Pre nego što vreme to pokaže, potrebno je da se ovde i sada razotkrije njihova politika i da se organizujemo protiv takve pretnje, protiv pretnje koja će nam sutra onemogućiti da se organizujemo i oko najosnovnijih zahteva sve u ime porodičnog modela društva : jer kad deca nisu besna, kuća nije tesna. direktna umešanost 347

349 Piersandra Di Matteo L ACQUA COME LA CULTURA The Spring of Italian occupations for the common good Rome - June 14, The historic Teatro Valle, in the city centre of the capital, the area known as Rione Sant Eustachio, was occupied and turned into a political and artistic 1 laboratory. This is the Teatro Valle of Amadeus Mozart and Gioacchino Rossini, the theatre where Luigi Pirandello s famous Sei Personaggi in cerca d autore (Six Characters in Search of an Author) had its world premiere facing the tiers of boxes tightly arranged in a horseshoe around a deep stage crowned by a tall scenic tower. In is an exemplary (panoptic) model of Italian theatres. 348 Empty and useless theatres, divided by labels, categories and audiences. Festivals organized per sector, public funds distributed badly, the suspension of useless organizations, Monday morning strikes, and excise taxes on petrol. Actors without per diem or unemployment benefits, publically funded theatres with budget shortfalls, artistic directors chosen because they were pleasing to the Mayor s mother. Substantial protection of copyright, but no respect for knowledge, the labourers, or the intelligence of the audience members. Rich bureaucrats and poor artists. Policies favouring big names, Theatre of misery lacking the epic, lacking cruelty, missing Dionysus. And so it was, that one day in June, a theatre from 1727 was occupied to implement a cultural revolution 2. This excerpt comes from the Background in the book Teatro Valle Occupato: The cultural revolt of common goods that retraces the events through one year of occupation. It is an action of primarily political vindication, which motivates their declared intent to turn culture in the broadest sense into a common good and to claim the legitimacy of each citizen to take back what ecologically belongs to them. Come l acqua, come l aria Riprendiamoci il Valle ( Like water and air, let s take back the Valley Teatro Valle is literally Valley Theatre) was the slogan camped outside that state-run theatre on those hot days in June. A complex plot suddenly appears that weaves together seemingly different stories to begin the narratives of resistance and struggle which reveal an unknown face. It s just after the landslide victory of the referendum in Italy that fully recognized our water as a common good. It was the fight against the privatization of water 1 This article is not going to take into consideration the artistic implications and projectual declinations born out of this experience inscribed as problematic within the polarity politicization of aesethetics / aestheticization of politics (W. Benjamin), so that precedence can be given to the anaylsis of the politician-constituent aspect. 2 AA.VV., Teatro Valle Occupato. La rivolta culturale dei beni comuni, Derive&Approdi, Rome, 2012, p. 6 (translation for this article).

350 initiated by the Siacquapubblica Committee in an active dialectic between academia and social movements which gathered a record number of signatures, then created a strong mobilization and awareness-raising campaign (badges, flags, and door to door flyers posted by thousands of citizen volunteers) that set the pace for a political process capable of using a novel language to roll-back and reverse course, in order to lay the foundations for a democratic government of the economy providing alternatives to privatization and liberalization, keywords of neoliberal dogma. In this vindication of re-appropriation the refusal to delegate to the political system, could not be clearer. The theme of common good and the construction of a society of commons becomes a possible challenge given the overwhelming voter turnout of 27 million Italian citizens who came from across the traditional left right political divide. It is in this environment that a group of male and female entertainment workers artists and precariously employed scholars, theatre companies and playwrights, film directors and actors, writers and technicians 3 occupy the oldest operational Roman theatre. The occupation immediately began to experiment not without difficulty, but always peacefully new forms of habitation, ways to appropriate physical space, production, (theatre) organization and management. On more than one level, there was talk of re-activating a collective body that could habitually attempt to disconnect the conscience from that championed rhetoric of liberalism based on the mystifying equivalence: individuals (alone) = being free 4. The key phrase of the communards (moniker adopted by the occupants after a lengthy debate) became: teatro come agorà (theatre as a gathering place). The game of this insurgent democracy 5 can only be 3 The collaboration between artists and the technician workers constitutes an important aspect of this occupation. In contrast, it s important to note that a similar movement by entertainment workers in France (Coordination des intermittents et précaires d'île-de-france) was stalled many times due to the difficulty they faced in defining the identity of the movement. The artists claimed that the status of artist should be the defining aspect of the movement, while on the other side, the activists focussed on the more inclusive term professionals aligning themselves with the actual worker aspect of the movement. See La lotta degli intermittenti dello spettacolo in Francia, interview with Maurizio Lazzarato, editor Andrea Inglese, 4 November 2011: intermittenti-dello-spettacolo -in-francia/, Ugo Mattei, active editor on the referendum issue of Acqua Bene Comune (Water a Common Good), instructor of Civil Rights at the University of Turin and co-author of the first nucleus constituting the Statute of the Foundation Teatro Valle Bene Comune. More than once during the assemblies of the Teatro Valle Occupato he has emphasized that the transition from a constitution legal order to a constituent legal order moves inevitably through a certain amount of physicality, referring to the physical occupation of spaces. There is a principle of proportionality between offense and defence. The protection of common goods happens through a defensive action which is directly proportional to the offense. The Defence must be managed with all the common sense that the offenders do not have. (translation for this article), Assembly-Workshop with Ugo Mattei, Come l acqua, come l aria: liberiamo i saperi. Nuovi modelli di sviluppo per una gestione diretta e orizzontale dei beni comuni, Teatro Valle Occupato, 23 June 2011: See Abensour, M., La Démocratie contre l État: Marx et le moment machiavélien, Le Félin, Paris, direktna umešanost 349

351 played out by coming to terms with the permeable tapestry woven by coming together in meetings, the intersection of relationships which permeate body and exchange of knowledge, networking with citizen groups on the cognitive precariousness expressed by the Atelier Autogestito di Roma ESC and by the LUM, Libera Università Metropolitana, an experiment of constituent conflict, inside and against the transformations of Italian universities, where the theoretical sessions sparked the writing of the 11 theses on conflict contained in the document Fa la cosa (Do the right thing) 6. Therefore, this is about working to configure the parameters of an experiential geography that concretely examines what being in common is and what makes it possible. Being fully aware of the failings of financial governance, acknowledging the parallel problem, actually secondary for the communards, of an obvious democratic emergency which has become systemic, horizontal bottom up work was started at separate and joint round tables. They debate and discuss using fluid coordination which is open and may contain conflict their role of social categories, relationships with the institutions, and their educational places, and even more radically, they debate the meaning of their own work which is seated in a post-fordist economy where the cultural industry is a problematic prototype due to its systemically precarious and uncertain productive base that offers contracts based on types of incorporeal and relational work, the immaterial work that glorifies a forced entrepreneurship existing between unemployment and exploitation of the bios in its entirety, therefore, neoindividualism and the professionalization without specialization. 350 Imminent contagion The #occupy and Indignados (#SpanishRevolution) movements along with the conflicts of the Arab Spring are the reverberating echo of vindication for the ideals of these uprisings. This new perspective on the diverse forms of political subjectification will be the catalyst for reinterpreting the existing forms, analysing the public nature of private property and the practice of communing in a succession of concrete initiatives and theoretical reflections that have become a imminent contagion throughout Italy. The occupation in May 2011 of the Cinema Palazzo in Rome, in the San Lorenzo neighbourhood, opposed the plans to convert this privately owned historic cinema into a casino networking with the claims from the Valle Occupato (which started later) they worked on the request to guarantee a change of destination would not be granted since the cinema should be considered a Common Good. It was the struggle against a real estate speculation that initially instigated the occupation during the Venice Film Festival there was a joint initiative between Teatro Valle Occupato and Sale Doks of the Teatro Marinoni, which was donated at the beginning of the 1900 s by its citizens to the City of Venice to be used as a place for social gatherings, eventually the 6 See Fa la cosa giusta. 11 tesi sul conflitto che viene e sul mondo da inventare, LUM/ESC, Rome, 06 Jenuary 2012,

352 City sold it to a private company. Continuing with this theme, it is important to analyse the case of Bologna following the occupation of 11 November 2011 at the Cinema Arcobaleno private property in the city centre, closed for a decade the spontaneous procession of 1,500 people after the occupation ended in eviction, and the activities of the Bartleby group which now occupies an unused building at the University of Bologna in Via San Petronio Vecchio, and has formed the NOA/Nation of Arts which is an open assembly of citizens, workers and operators of knowledge and culture. The Macao movement is an action composed of metropolitan flux and complex vectors, designed by its activists as a participatory experience to create a new centre for the arts and culture in Milan, as a place to escape the logic of the creative industries which are subordinate to neo-liberal politics and speculation, not only in real estate, hidden behind the Expo It began on 5 May 2012 with the occupation of the Torre Galfa skyscraper, a 33 floor building empty for 15 years in the Economic Headquarters of the capital of Lombardy and owned by the real estate investor Salvatore Ligresti. The symbolic skyscraper was cleared ten days later by an order from the Ministry of internal affairs. After travelling through the Metro, the movement reformed its unified body in the occupation of the Palazzo Citterio (in the Brera area), which is part of an unrealized project for a Louvre in Milano. A second eviction followed, while the armed forces closed the streets to the city centre to prevent others from reaching the presidio of the movement. In the following weeks, the Macao initiative penetrated different places around the city of Milan, to finally organize a collective ludic action (inhabiting green spaces, high traffic areas, public transport, and abandoned cinemas) which concluded on the evening of 16 June with the occupation of a Liberty building, former home to the Macello delle Carni stock exchange; this is where the Macao can be found today. In addition to these actions, others can be named each with its own narrative such as: the Teatro Angelo Mai in Roma, Teatro Coppola in Catania, Asilo della Creatività e della Conoscenza in Naples, the Cantieri Arsenale e Teatro Garibaldi Aperto in Palermo, and the Teatro Rossi in Pisa. The fundamental feature of these counter-behaviours, exercising the right to resistance, goes beyond the size of the protest and expresses a need for a realistic alternative. The infraction phase serves as a powerful factor for de-subjectification in order to move towards defining new questions and new levels of the problems. In other words, we are witnessing a reality shift created by an instance of activism that seems to move beyond its prior forms of activism and self-organization or even the traditional forms of struggle (in factories). These movements are constituted by creative forces and experimentation with different ways of living with time, space, the body, communication, and work in a new capacity for self-management and selfdefinition because they are a militancy of the common that contemplates the irreducible singularity of the many while posing the problem of how to begin the question of the multitude 7 and suspends the need of belonging to a group. These active laboratories direktna umešanost 7 For further reading on the multitude, see Virno, P., A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life, Semiotext(e), New York,

353 founded on assembly as the sovereign body make a connection between art, political activism and reflection on theory in order to re-think our institutions of culture, the ways of relating to each other and working conditions, in order to re-examine how to apply knowledge and creative or imaginative practices outside of the standard institutional systems, and finally to redefine the spaces that will serve as a re-thinking in common, on the ways to create and enjoy culture. 352 A bottom up foundation We have recognized and enlivened the Teatro Valle not only to defend it, in the interest of all, but also to begin a constituent process for culture as a common good, capable of spreading and contaminating every public space, triggering a profound transformation of the way we think and act. [ ] A common good is not given, it manifests through shared action, it is the fruit of social relationships between equals and is a source of inexhaustible innovation and creativity. A common good is created from the bottom up and through the active and direct participation of citizens. A common good is selforganized by definition and defend its own autonomy both from private interests and public institutions that govern public goods using an authoritarian and privatized logic. 8 On 20 October 2011, a shared draft of the statute for the «Fondazione Teatro Valle Bene Comune» was presented. The movement Teatro Valle Occupato pushes further to: become a true laboratory of rights expressing a strong constituent component that wants to tear democracy away from its current practice of neutralization. The occupation phase thanks to contribution from philosophers and judicial experts is followed by the development phase for a new legal form that is able to depart from the logic of concession, in order to experiment with methods of cultural production which in turn will be able to surpass the administrative governance and the logic of private profit. We are working towards a model which spreads the power rather than concentrating it. The core nucleus of the Statute (16 articles) was defined by the communards working in open assemblies, technical meetings in seminar form and direct intervention via internet: the text can be viewed and modified online. The final draft of this Statute called Partecipato is testimony to the transformations produced in its creation by everyone who desired to contribute thoughts or direct actions. The participatory management by citizens and the self-government of entertainment workers takes hold in the form of a second commitment, imagined as a part of the Statute definition: the involvement of such a great number of founding members that it can generate the 250,000 Euros required to create a national Foundations. The Foundation self-named institution of imprudence will be the first non-state institution at a European level to be self-governed from the bottom up. It is the design of a biopolitical device that, while triggering and fuelling conflict, it consolidates forms of life, knowledge, new languages and communication tools, recapturing the 8 Preamble from the draft Statute of the «Fondazione Teatro Valle Bene Comune» (translation for this article).

354 common right of citizenship in a substantial part of critical thinking. This favourable model proposes to operate theatres with forms of integrated financing such as popular shareholding, crowdfunding and public resources, but eliminates any direct political interference in the management, and aims to make room for an autopoietic plan for its members who are an integral part of the system, because the right to reappropriation is really the multitude s right to self-control and autonomous self-production 9. The declaration No board of directors and no political party interference under the principle one head, one vote is stated in the self-published newspaper distributed by the theatre. In fact, the idea is to give life to a theatre completely founded on the sovereignty of the assembly, on the rotation of duties and offices (including the artistic director), on extending the principle of collegiality to each, and on the coordinated efforts of the work collective. This prototype of inclusive participation considered applicable to various sectors (from museums to research centres, and schools to hospitals following the example of the self-managed in Catalogna) is a model that transcribes in law the reclaiming of a common good that does not only apply to public goods, but also private goods for public use that have been taken away from the collective. The concept of common is centuries old 10, but the narrative embedded in the sequence of occupation/re-appropriation/restitution (of spaces, conditions, behaviours, etc.), opens a new chapter on types of legal systems and the meaning of constitutional, so that legal experts will have to recognize that the issue of common goods is a true turning point. In their book Commonwealth, Michael Hardt and Antonio Negri highlight that common goods are the natural resources and forms of energy that the earth offers in abundance, but the relational, linguistic and affective faculties of human nature and immaterial work are also common goods. The occupy and Valle movements, reveal that common goods can only be inferred today, through the popular uprising of citizens who when deprived of a space, reclaim it as a primary good. The utility of a common good is not produced by the good itself, but through the complex relationship of commoning when the occupiers bring it to life, in turn extracting benefit, creating a collective ecosystem of qualitative relationships between person and thing 11. In other words, a common good only emerges when a substantial number of people become aware of it and render it valuable for shared practice, knowledge, and as a gathering point. The fight for the reasonable folly of the common good 12 is played out in the conflict between that which is technically legal and that which is legitimate. This 9 Hardt, M., Negri, A., Empire, Harvard University Press, Cambridge MA 2000, p For further reading on the history and concepts of common goods see these recent studies of the issue: Hardt, M., Negri A., Commonwealth, Harvard University Press, Boston, 2009; Mattei, U., Beni comuni. Un manifesto, Laterza, Bari-Rome, 2011; Illuminati, A., Istituzioni e Democrazia, P/Act for Art/ Swiss Institute in Rome, 04 May 2012, p Mattei, U., Teatro Valle Occupato. La rivolta culturale dei beni comuni, pp See Cassano, F., Homo civicus. La ragionevole follia dei beni comuni, Dedalo, Bari, direktna umešanost 353

355 space is the vacuum between Law and the legitimacy of the multitude to reclaim what ecologically belongs to them. The legal expert Stefano Rodotà, emphasizes that the issue of common good extends beyond the individualism of ownership and traditional management of public goods. It is not simply another form of ownership, but the opposite of property. It is an alternative dimension that can be glimpsed in article 43 of the Italian Constitution which provides the possibility to entrust management of essential services, sources of energy, and monopolies, not only to public agencies but also to communities of workers or users. Therefore, it is not a question of who owns the good, but who manages it. Common goods belong to everybody and nobody, so everyone should have access and no one should be able to lay exclusive claim to a common good. 13 So, be common. 13 Rodotà, S., Il valore dei bene comuni, La Repubblica, 05 Jenuary

356 Korak ka Sirizi u Srbiji: izveštaj sa Susreta Redakcija Solidarnosti, Od 25. do 28. septembra u beogradskom KC Magacinu održana je regionalna konferencija Susreti Budućnost evropskih integracija, politička ekonomija i kultura: leve kritičke perspektive, u organizaciji Kontekst kolektiva i Marks21. Teme konferencije bile su kriza EU, dužnička kriza na Balkanu i mogućnosti stvaranja leve političke alternative u Srbiji. Više od 200 ljudi učestvovalo je na čitalačkim sekcijama, predavanjima i razgovorima koji su tokom tri dana Savamalu stavili u središte levih zbivanja na prostoru bivše Jugoslavije. Konferenciju smo otvorili 25. uveče, postavkom Vladimira Miladinovića Zlatno doba. Pozlaćeni radnički kombinezon i lopata u vitrini; crteži starih plakata iz vremena SFRJ sa licima radnica i radnika na pozlaćenoj pozadini, tako da bez greške asociraju na pravoslavne ikone, sve vreme trajanja konferencije podsećali su na pogubnost padanja u nostalgiju za boljim vremenima, kada su navodno tekli med i mleko, za nostalgijom koja ne samo da iskrivljuje stvarnu istoriju SFRJ, već nas danas razoružava i ostavlja na milost i nemilost kapitalu. Svaki dan otpočinjao je živim trosatnim teorijskim raspravama. Kolektiv Gerusija iz Novog Sada organizovao je čitalačku sekciju Tržište rad klasa, tokom koje su čitani i diskutovani tekstovi koji kritički pokrivaju ova polja. Iako je isprva delovalo da će oni koji se tek upućuju u teoriju marksizma ove diskusije teško moći da isprate, iz dana u dan se povećavao broj učesnika/ca, tako da je poslednjeg dana konferencije za stolom (i oko njega) sedelo više od 30 ljudi. Nažalost, tri dana su bila tek dovoljna da se ovako okupljena grupa upozna i uhoda, tako da su neka pitanja morala biti odložena za dane koji su pred nama (neka od njih biće svakako raspravljana tokom Gerusijinih Uvoda u radikalne teorije; više informacija na: Nakon Gerusije, prvog dana su na temu Nacionalna država, deficit demokratije, eurointegracije sa Stipom Ćurkovićem (Centar za radničke studije, Zagreb) razgovarali Darko Vesić i Miloš Baković Jadžić (Centar za politike emancipacije, Beograd). Nakon ove diskusije nastavio se razgovor na temu Kriza EU i dužnička kriza na Balkanu, sa Simonidom Argyrakou (SYRIZA), Ankicom Čakardić (Centar za ženske studije, Zagreb) i Vukom Vukovićem (Marks21). Simonida je diskusiju otvorila izlaganjem o otporu merama štednje u Grčkoj, načinu organizovanja pokreta i uloge koju Siriza ima u njemu. Potom je Ankica pokrenula pitanja veze feminizma i otpora merama štednje i potrebe za autentičnim ženskim zahtevima kao zaloga za uspeh pokreta. Nakon toga, Vuk je govorio o uzrocima i posledicama krize na Balkanu, mogućim vidovima organizovanja protiv politike zaduživanja u Srbiji i borbi za drugačiji Balkan. Razgovor je pokrenuo pitanja značaja modela direktna umešanost 355

357 Sirize za pokret i mogućnosti povezivanja levice u Grčkoj. Razgovaralo se o važnosti antifašističke borbe danas i načinu na koji se levica suprotstavlja fašistima u Grčkoj. Uspeh prvog dana Susreta i profil govornika/ca drugog dana su privukli oko 150 ljudi. Debata između istoričarke Olivere Milosavljević i sociologa Jove Bakića, na temu Politika u bivšoj Jugoslaviji bila je svakako događaj dana, tokom kog su njihove studentkinje i studenti sa Filozofskog fakulteta iskoristili priliku da se u drugarskoj atmosferi uhvate u koštac sa svojim nastavnicima po pitanju evrointegracija, tumačenja nacionalizma na Balkanu, regionalne saradnje itd. Dan je završen predavanjem Ive Marčetić iz Pulske grupe, na temu Prostorne politike otpora. Trećeg dana je Marko Kostanić (Centar za radničke studije) održao veoma posećeno predavanje Kulturna proizvodnja političke implikacije, kontradikcije potencijali. Veliko finale konferencije bio je okrugli sto na temu Da li je moguća SYRIZA u Srbiji? Uvodna izlaganja dali su Branislav Markuš (UG Ravnopravnost), Živorad Mrkić (USS Sloga), Gordana Stojaković (S.T.R.I.K.E.), Tomislav Živanović (Granski sindikat prosvetnih radnika Srbije Nezavisnost ), Simonida Argyrakou, Stipe Ćurković, Primož Krašovec (Delavsko-punkerska Univerza) i Matija Medenica (Marks21). Generalni zaključak izlaganja bio je da uprkos razlici u kontekstima borbi koje se poslednjih decenija vode u Grčkoj i Srbiji, Siriza predstavlja model levog jedinstva kom je potrebno težiti, ali da se ne smemo zavaravati da je nešto poput Sirize moguće stvoriti preko noći. Govorilo se o izazovima organizovanja i različitim situacijama i problemima sa kojima se levica u regionu suočava. Simonida je istakla važnost učešća takve koalicije u različitim društvenim borbama kao i o pronalaženju minimalnog nivoa slaganja, koji je u slučaju Sirize bio presek borbe protiv neoliberalnog kapitalizma, rata, seksizma i rasizma. Matija je predložio da na putu izgradnje jedinstva uspostavimo redovne kanale komunikacije među našim grupama, organizacijama i sindikatima, kako bismo se uspešnije odbranili od državne represije, tako što bismo za početak oformili zajedničku internet platformu. Diskusija je trajala duže od dva sata, sa pitanjima i intervencijama iz publike, koja je uprkos većem broju stolica nego dan ranije svejedno morala delom da stoji sa strane ili sedi na podu. Ovo je prva konferencija ovog tipa u post-petooktobarskoj Srbiji i kao takva je samo korak na putu izgradnje, kako regionalnih veza, tako i pokreta protiv mera štednje, politike zaduživanja i urušavanja demokratije u Srbiji. Ujedno je verovatno i prvo mesto na kom su akteri/ke iz različitih pokreta razgovarali o mogućnosti formiranja nove leve partije, poput Sirize u Srbiji. Nastavljamo da, u saradnji s drugaricama i drugovima iz zemlje i regiona, radimo na izgradnji levice u Srbiji i povezivanju širom Balkana. Susreti su za nas veliki uspeh, ali i tek početak ozbiljnog rada na izgradnji leve alternative. Mnogima od nas ovo je bio prvi put da se nađemo u prostoru punom drugih levičara/ki, u srcu diskusija o tome šta, zašto i kako treba da radimo da bismo levicu izvadili iz izolacije i priključili se borbi naroda u Grčkoj. Takav osećaj svima nam daje snagu da istrajemo i idemo dalje. 356

358 357